Przypominamy debatę o nadziei, która odbyła się 26 kwietnia 2013 r. podczas 13. Dni Tischnerowskich. W debacie udział wzięli filozofowie: s. Barbara Chyrowicz, Jacek Filek, Robert Piłat i Karol Tarnowski, a moderowali ją Wojciech Bonowicz i Łukasz Tischner. Jej zapis ukazał się później w miesięczniku „Znak”.

Wojciech Bonowicz: „Skąd się bierze moja nadzieja? Doprawdy, nie bardzo wiadomo. Jasne jest, że nie mogę wskazać konkretnej przyczyny nadziei; nadzieja nie jest jednym z ogniw w łańcuchu przyczynowości sprawczej. Nie mogę powiedzieć: »zrób to, a będziesz miał nadzieję«. Nie mogę też powiedzieć, że nadzieja bierze się »ze mnie« – nie jestem sprawcą mojej nadziei. Franz Rosenzweig powiedział, że nadzieja rodzi się »w śpiewie«. Kto chce odzyskać nadzieję, niech się przyłączy do śpiewu. (…) Uczestniczymy w śpiewie, w tańcu, we wspólnej modlitwie… Nasza nadzieja jest taka, jakie jest nasze uczestnictwo. Gdy »wypadamy« z uczestnictwa, tracimy nadzieję” – pisał ks. Józef Tischner.

Łukasz Tischner: Podczas przygotowywania tego panelu zadaliśmy sobie pytanie, czy nadzieja to w ogóle temat dla filozofów. Naszą niepewność spotęgowała dodatkowo myśl Krzysztofa Michalskiego, wyrażona kiedyś w rozmowie radiowej z Jolantą Drużyńską. Powiedział wtedy, że filozof, który mówi, że może dać nadzieję, jest oszustem. Ze zdania tego nie wynika wprost, że filozofia nie może zajmować się nadzieją, ale Michalski pokazał pewną trudność, jaką napotykają filozofowie mówiący o nadziei.

Barbara Chyrowicz SSPS: Filozofia zajmuje się problemem czasu, dlatego ma też coś do powiedzenia o nadziei. Wszędzie tam gdzie pojawia się kwestia czasu, pojawia się jakieś odniesienie do nadziei. Filozofem nadziei jest Ernst Bloch, ale o tym, że można filozoficznie mówić o nadziei, przekonuje również Gabriel Marcel, całą swoją metafizyką wskazując na nadzieję. Josef Pieper twierdził, że nadzieją zajmować się może tylko filozof chrześcijański, że z punktu widzenia filozofii pozbawionej wiary nie można mówić o nadziei, ale nie zgadzam się z taką tezą.

Karol Tarnowski: Nadzieja jest dla filozofii podwójnie ważna. Po pierwsze, stanowi ona centralny składnik życia ludzkiego, dlatego filozof ma obowiązek się nią zajmować. Po drugie, problematyka nadziei rozbija w pył pewną koncepcję filozofii opartą na naukach szczegółowych, filozofię scjentystyczną czy nawet uprawiającą twardy racjonalizm. W moim przekonaniu nadzieja pokazuje ograniczenie takiej koncepcji filozofii, ponieważ w swojej istocie nadzieja otwarta jest na wartości i na czas. Dlatego uderza ona w pychę scjentystów i pokazuje jałowość filozofii, która nie potrafi się do takiej problematyki odnieść.

Jacek Filek: Ja również uważam, że nadzieja jest podstawowym problemem filozofii. Filozof rzeczywiście narażony jest na pokusę, aby dawać pocieszenie. Jego zadanie jednak nie polega na tym, żeby dawać nadzieję, lecz prawdę. To dopiero prawda może z kolei dawać nadzieję. Zadaniem filozofii jest przeprowadzenie głębokiej, kompetentnej analizy fenomenu nadziei. Takiej analizy wedle mojej wiedzy ciągle nie mamy. Dlaczego filozofowie nie podejmują tego wyzywania? Dzieje się tak, albowiem temat nadziei został w dużym stopniu zaanektowany przez myślenie religijne i filozofowie po prostu się go obawiają. Temat ten pojawia się w odniesieniu do innych problemów, kiedy mówimy o antycypacji. Bloch mówił o świadomości antycypującej, Heidegger mówił o wybieganiu naprzód, o projektowaniu, wszystko to zahacza o problematykę nadziei. Jednakże wprost, nawet w tej wielkiej księdze, jaką jest Das Prinzip Hoffnung (,,Zasada nadziei”) Ernsta Blocha, nie znajdziemy żadnej krwistej, fenomenologicznej analizy nadziei. Taką analizę mógłby dać np. Max Scheler.

Robert Piłat: Moja perspektywa jest po części scjentystyczna i mam nadzieję, że nie jest to ten rodzaj scjentyzmu, który prowadzi do pychy, ale który na skutek naszych różnych porażek i niedoskonałości poznania pomaga nam odnaleźć pokorę. Nadzieja nie daje się ująć matematycznie jako rozumna, uzasadniona i obliczalna postawa wobec przyszłego stanu rzeczy, który jest obarczony niepewnością. Ale paradoksalnie, scjentystyczne podejście okazuje się właściwą perspektywą, doskonale widzimy bowiem, w którym miejscu oddalamy się od naszego wyliczenia i musimy zmierzyć się z pytaniem, co w takim razie zrobić poza tym zakresem. Dlaczego jest to dobrze postawione pytanie? Ponieważ zakres tego wyliczenia jest dobrze zdefiniowany. Wiemy, przy jakich parametrach możemy obliczać nasze postępowanie wobec przyszłych zdarzeń niepewnych. Wiemy więc, jaka jest nasza niewiedza.

W.B.: Prowadzę co jakiś czas zajęcia z młodzieżą, czytamy wspólnie literaturę, eseje filozoficzne. Elementem tych analiz często jest refleksja nad pojedynczymi słowami. Kiedy pada słowo „nadzieja” i pytam o skojarzenia, blisko 100% uczestników odpowiada: „Nadzieja jest matką głupich”. Nadzieja kojarzy się z naiwnością. W przypadku filmu, teatru, literatury jest to jeszcze bardziej wyraźne: powszechne jest odczucie, że tam, gdzie pojawia się nadzieja, tam prawdopodobnie nie mamy do czynienia z czymś „artystycznym”, lecz z czymś „z niższej półki”. Dobre zakończenie kojarzy się z niewyszukaną rozrywką. Dlaczego wizja świata przenikniętego nadzieją budzi takie skojarzenia? Dlaczego spojrzenie przeniknięte nadzieją traktowane jest jako przejaw swoistego zdziecinnienia?

K.T.: Istnieje płaszczyzna nadziei, która jest tak fundamentalna, że aż naiwna. W problematyce nadziei trzeba wyróżnić dwie płaszczyzny. Pierwszą z nich nazwałbym nadzieją fundamentalną, analogiczną do wiary fundamentalnej, bez których człowiek w ogóle nie mógłby żyć. W tym sensie nadzieja jest czymś naiwnym, ponieważ jest samym procesem życia czy samym aktem życia w czasie. Adam Hernas w swojej książce „Czas i obecność” słusznie napisał, że nadzieja to jest przeczucie – no właśnie, nadzieja na to – że przyszłość nie będzie przeciwko mnie. Jest coś elementarnego w takim porywie (élan) ku przyszłości, powiązanym z przeczuciem, że przyszłość nie będzie przeciwko mnie. Dlatego u podstaw tej wiary fundamentalnej, tak jak nadziei fundamentalnej, znajduje się elementarna afirmacja, która prima facie zabrania rozpaczy. Natomiast z drugą, właściwą płaszczyzną nadziei mamy do czynienia w momencie, kiedy zostaje ona rozbita na rozmaite oczekiwania, które odnoszą się do różnych wartości. Ale same te oczekiwania nie są wcale nadzieją. Nadzieja jest powyżej tej płaszczyzny. W moim przekonaniu tam gdzie zaczynają się – jak mówią Marcel i Tischner – próby, wkracza opór i wkracza zagrożenie, które przy odpowiedniej intensywności przechodzi po prostu w rozpacz. Nadzieja zaczyna się w momencie, kiedy stoi się przed ścianą i nic już nie można zrobić. Jest ona wówczas przekraczaniem rozpaczy, transcendowaniem, które nie musi mieć od razu charakteru religijnego, ale powiedziałbym, że ma charakter metafizyczny – w tym sensie, w jakim metafizyka nie jest koniecznie filozofią w rozumieniu tomistycznym, ale jest samym ruchem transcendowania, jakąś afirmacją.

B.Ch.: Nadzieja matką głupich, ale chwytamy się jej jak tonący brzytwy. Marcel mówił, że nadzieja jest wiedzą poza niewiedzą. Kiedy nazywamy nadzieję matką głupich, mamy najczęściej na uwadze trudne, by nie rzec: niemożliwe, do zrealizowania stany rzeczy. Skoro nie istnieją racje, żeby spodziewać się dobrego zakończenia, a my wciąż uparcie trzymamy się nadziei, zdajemy się pozbawieni rozsądku. Osobiście mam jednak nadzieję zawsze mieć nadzieję, sięgając w beznadziejnych sytuacjach – jak to czytam u Marcela – poza dostępny nam horyzont wiedzy. Nadzieja pojawia się, kiedy spogląda się w przyszłość, dotyczy czegoś, co jeszcze nie jest skończone. Człowiek, który ma nadzieję, ma przed sobą zawsze jakąś perspektywę, jakieś spełnienie, cel, na coś czeka. Jeśli mamy nadzieję, mamy też jakieś ku niej przesłanki. Pojęcie nadziei rozumianej jako cnota teologiczna jest o tyle specyficzne, że w tej nadziei kryje się oczekiwanie na cud. Człowiek, który nie patrzy na swoje życie przez pryzmat wiary, nie czeka na cud, ale to nie znaczy, że nie może mieć nadziei. Myślę, że refleksja na temat nadziei podobna jest pod pewnym względem do refleksji na temat cierpienia lub sensu życia – punktem odniesienia jest zawsze moja nadzieja (podobnie jak moje cierpienie i mój sens życia). Pytanie zatem, czy można mówić o nadziei na tak fundamentalnej płaszczyźnie, by odnosiła się do wszystkich. Na indywidualny wymiar nadziei zdaje się też wskazywać sposób, w jaki o nadziei pisze Marcel – to nie traktat, a raczej rodzaj dziennika, osobistych refleksji. Wziąwszy pod uwagę, że nadzieja jest egzystencjalnym przeżyciem każdego człowieka, mam wątpliwości, czy o nadziei można pisać traktaty. Wiele jest książek o cierpieniu, ale ich treść odnosi się zawsze do indywidualnego doświadczenia konkretnego człowieka. Tak samo nadzieja jest zawsze czyjąś nadzieją.

R.P.: Wracając do porzekadła o nadziei jako matce głupich – sugeruje ono, że nadzieja pozbawiona jest racjonalnego uzasadnienia, a przecież nie można tego wiedzieć od razu. Samo porzekadło jest więc tego uzasadnienia pozbawione. Trzeba się najpierw zastanowić nad tym, czy i jak da się uzasadnić akty nadziei. Wiedza dotycząca tego, czy nasze akty nadziei są dobrze czy źle ugruntowane, jest w racjonalnym projekcie filozoficznym niezwykle ważna. I tutaj jestem w opozycji do takiej metafizycznej wizji, jaką przedstawił prof. Tarnowski. Jeżeli zaczyna się od szerokiej metafizycznej czy antropologicznej kategorii nadziei, w pewnym sensie wszystkie problemy zostają wirtualnie rozwiązane – dzięki fundamentalnej akceptacji rzeczywistości czy pojęciu uczestnictwa. Również w tekście ks. Józefa Tischnera, który rozpoczynał naszą dyskusję, mowa jest o zgodzie na uczestnictwo. Przeciwstawiam się temu o tyle, że tego rodzaju podejście odsuwa nas całkowicie od kwestii uzasadniania naszych aktów nadziei. Tymczasem chcielibyśmy chyba wiedzieć, czy nadzieje, które żywimy, są płonne czy twórcze, czy są uzasadnione. Nie wystarczy powiedzieć, że nadzieja jest uczestnictwem albo fundamentalną akceptacją rzeczywistości. Trzeba pokazać nadzieję jako podstawę pewnych decyzji, ich uzasadnienie w odniesieniu do pewnego racjonalnego modelu działania.

J.F.: Fenomen nadziei nie jest jednorodny. Jest wiele nadziei, dlatego powinniśmy rozpocząć od przeprowadzenia jakichś podstawowych dystynkcji. Oczywiście jest taka nadzieja, która jest matką głupich. Można tu użyć innych słów, odwołując się do autorytetu: „Przeklęty mąż, który pokłada nadzieję w człowieku” (Jr 17, 5). Są też takie nadzieje, u podstaw których jest obietnica. Udział w życiu od początku ma w sobie coś z obietnicy. Pani prof. Chyrowicz mówiła, że nadzieja jest zawsze moja, pozwolę się z tym nie zgodzić. Inny może także pokładać nadzieję we mnie. Taka nadzieja nie jest moim aktem, ale jest moim doznaniem, wiąże mnie i buduje.

K.T.: Prof. Piłat sugeruje natomiast, że można obliczyć, na ile nadzieja jest racjonalna, jednakże nie mówi on o nadziei, ale o oczekiwaniach. Nadzieja zaczyna się w pewnym sensie powyżej i poniżej możliwego poziomu oczekiwań. Jacek Filek poruszył kwestię zasadniczą – dotyczącą pokładania w kimś nadziei, które odnosi się do wolności i nie daje się w żaden sposób wyliczyć. Druga kwestia szczególnie istotna dla tych rozważań dotyczy śmierci. Między filozofią Heideggera i jego byciem ku śmierci a filozofią Lévinasa zachodzi duża różnica. Heidegger jest zafascynowany śmiercią, wyprzedza ją. Bycie ku śmierci to jest nieustanne życie w cieniu śmierci. A Lévinas powiada, że póki żyjemy, mamy czas. To jest formuła bliższa nadziei. Problematyka śmierci ma zasadnicze znaczenie, ponieważ ona stawia nas przed metafizyczną ścianą. Marcel powiedział: „ty nie umrzesz”, i to jest formuła nadziei. Wierzę i mam nadzieję na nieśmiertelność. Moim zdaniem dialogiczny i metafizyczny aspekt nadziei znajduje się poza wszystkimi obliczeniami.

Ł.T.: Odpowiadając na wątpliwość prof. Filka, chciałbym zapytać o możliwość przeprowadzenia podstawowych dystynkcji. Oprócz nadziei pomocne mogą okazać się słowa: „zaufanie”, „wierność”, „dobro”. Nadzieja wiąże się z rozpoznaniem jakiegoś dobra, w pewnej mierze jest doświadczeniem etycznym. Często odwołują się Państwo do nadziei jako doświadczenia dialogicznego, międzyosobowego, stąd pojawiło się w rozważaniach słowo „wierność”. W jakim stopniu nadzieja, wierność, zaufanie i dobro są bliskoznaczne, w jakim stopniu rozłączne?

B.Ch.: Nadzieja jest spodziewaniem się czegoś. Jeśli pokładam w kimś nadzieję, czegoś się po nim spodziewam, to znaczy, że mu ufam. Odnosząc się do wypowiedzi Pana prof. Filka, jeśli ktoś we mnie pokłada nadzieję, znaczy to z kolei, że mi ufa – to jego nadzieja pokładana we mnie. Jeśli zaś chodzi o wierność – można być wiernym komuś drugiemu, ale można też być wiernym sobie. Jak to pojęcie odnieść do nadziei? Wierność sprawia, że nie zawodzimy pokładanych w nas nadziei. Można być wiernym swojej nadziei i temu, kto pokłada w nas nadzieję. Nadzieja kieruje nas zawsze ku jakiemuś celowi. Na pytanie, jak ma się dobro do nadziei, sam Pan już w pewnym sensie odpowiedział. Jeśli nadzieja jest zawsze skierowana ku jakiemuś celowi, to celem tym jest dobro.

J.F.: Zadał Pan pytanie, które później tak Pan ukierunkował, że się Pan z niego wycofał. Odpowiem więc na pytanie w jego pierwotnej wersji, czyli na pytanie o podstawowe dystynkcje i pójdę tropem, który Pani prof. Chyrowicz zasugerowała, żeby bowiem wprowadzić te dystynkcje, żeby wniknąć w fenomen, trzeba porzucić rzeczownik. A więc nie „nadzieja”, tylko „spodziewać się”. Fenomen spodziewania się znajduje się u podstaw nadziei. Jednakże „spodziewanie się” jest ambiwalentne, mogę spodziewać się najgorszego – wtedy nie powiem, że mam nadzieję na najgorsze, chyba że będę przewrotny. Jeżeli jednak przedmiotem tego, czego się spodziewam, jest dobro, wówczas to spodziewanie się przyjmuje postać pokładania nadziei. Kiedy przedmiotem tego spodziewania się jest coś złego, wówczas mówimy o obawianiu się. W ten oto sposób uwidacznia się przedmiot, który ma charakter aksjologiczny, przedmiot dobrego spodziewania się, nadziei. Tym przedmiotem jest dobro, które może mieć rozmaity charakter. Można zastosować tu cały szereg rozróżnień. Nadzieja ostateczna jest nadzieją – mówię tu językiem uniwersalnym – na zwycięstwo nad śmiercią. Taka nadzieja jest dla mnie pewnego rodzaju nieskromnością, albowiem dostałem w darze życie, lecz mało mi tego i chcę jeszcze więcej.

K.T.: Jeżeli masz nadzieję na jakąś pośmiertną wspólnotę realną, ale właśnie niewyobrażoną, bo z drugim, to nie jest to nieskromne. Można powiedzieć, że w samej nadziei jest nieskromność, dlaczego nadzieja miałaby być skromna? Nie wiem, czy szczytem nadziei jest zwycięstwo nad śmiercią, powiedziałbym raczej, że zwycięstwo dobra nad złem (rozumianym zarówno jako nieszczęście, jak i zło moralne).

Ł.T.: Zarysowała się tu pewna kontrowersja dotycząca możliwego rozumienia nadziei na nieśmiertelność. Wydaje się, że problem związany jest z tym, czy nadzieja może być samotnicza, czy też jest ze swej natury dialogiczna, niesiona w jakiejś wspólnocie. Jeżeli jest ona samotnicza, to można rzeczywiście powiedzieć, że religijna nadzieja na nieśmiertelność jest egoistyczna i zakłada pewien ekskluzywizm. Jakie napięcia zachodzą między nadzieją samotniczą, być może egoistyczną, a nadzieją, która jest niesiona w jakiejś wspólnocie?

B.Ch.: To nie musi być napięcie. Myślę, że nadzieja jest w tym sensie niesiona we wspólnocie, że jakkolwiek to ja mam nadzieję i nikt nie będzie jej miał za mnie, to niesiona wespół nadzieja sprawia, że wzajemnie się w niej umacniamy.

K.T.: Widzę tu związek pomiędzy nadzieją a miłością. Kochając, mam nadzieję za nas po prostu. Jest to kwestia szerokości serca, w jakim stopniu ja poszerzam moje serce o innych, którzy niekoniecznie są moimi najbliższymi. Bardzo dużo zależy od rozumienia religii, tzn. od tego, czy rozumiemy ją wąsko, konfesjonalnie, jako przywiązanie do dogmatów swojej wiary, czy też ogarniamy miłością całą ludzkość. Ciekawie pisze na ten temat Ricoeur, który stara się w ogóle nie odnosić do perspektywy nieśmiertelności rozumianej tradycyjnie, ale ma nadzieję na przetrwanie w miłości innych. Miłość jest w tych rozważaniach zasadniczą kwestią, dlatego że definiuje ona przestrzeń nadziei, która nie jest „nadzieją, że”, tylko nadzieją po prostu. Jest otwarciem na dobro, którego nie można partykularyzować.

J.F.: Przede wszystkim uważam, że należy przekroczyć próg nadziei egologicznej. Chciałbym myśleć nadzieję dialogicznie albo wspólnotowo, co nie jest tym samym. Natomiast nie przechodzę tak łatwo do porządku dziennego nad owym pragnieniem nieśmiertelności, wcale nie wiem, czy ono jest powszechne. Każdy pragnie zbawienia. Ale jeżeli ktoś widzi zbawienie w swojej śmiertelności, swojej skończoności, to pozwólmy mu umrzeć, a nie ofiarowujmy mu wieczności. Jeżeli ktoś pragnie wieczności, to módlmy się, żeby tę wieczność otrzymał. Problemy z naszą skończonością są ściśle związane z taką, a nie inną koncepcją czasu jako przemijania, jako bezpowrotności. Można myśleć czas inaczej – że wszystko, co jest, co się wydarza, trwa, a nie przemija bezpowrotnie – taką perspektywę otwiera np. Nietzscheańska idea wiecznego powracania.

R.P.: Kusiło mnie na początku, żeby bronić poglądu, że nadzieja jest czymś głęboko indywidualnym i osobistym, ale pod wpływem tej dyskusji zmieniam zdanie. Przypomina mi się mianowicie bardzo interesujące stanowisko Kanta w „Krytyce praktycznego rozumu”, kiedy to filozof zastanawia się, w jaki sposób człowiek może nie tylko wymyślić, jak działać, ale ten sposób wprowadzić w życie. Z wymyśleniem Kant nie miał większego problemu, zbudował pewną teorię, która pozwala wygenerować imperatyw kategoryczny naszego postępowania, pewnego rodzaju zasadę wszystkich zasad. Jeżeli będziemy się jej trzymać, to nasze postępowanie będzie dobre. Ale czy będziemy się jej trzymać? Tutaj tkwi wielka niewiadoma. Czasami człowiek działa wbrew swojemu najlepszemu rozumieniu. I dlatego Kant musiał wprowadzić inny podmiot, który poniekąd pokazuje nam w żywej, cielesnej obecności, że nie tylko wykoncypowanie prawa moralnego jest możliwe, ale również jego realizacja. Kant zauważa, że inny człowiek wprowadza nas w stan upokorzenia, kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że on realizuje prawo moralne. Upokorzenie to jest jednak dobre, ponieważ ten człowiek, który daje nam przykład, pokazuje nam, po pierwsze, że jest to możliwe, a po drugie, daje nam nadzieję na wypełnienie moralnego prawa. Widząc innych, mogę mieć nadzieję na spełnienie dobra moralnego. To stanowisko Kanta jest mi bardzo bliskie. Jest ono realistyczne, a przy tym oddaje pewną część kompetencji w ręce innego człowieka, bez którego nie można się obyć, jeśli chodzi o kierowanie własnym działaniem.

W.B.: Coraz częściej można spotkać się z poglądem, że nasza cywilizacja sprzyja depresji. Badania prowadzone w Stanach Zjednoczonych czy Wielkiej Brytanii, a szczątkowo także u nas, pokazują, że rośnie liczba osób ze zdiagnozowaną depresją. Czy istnieje pewien klimat kulturowy, który sprzyja poczuciu beznadziei? Dlaczego państwa najlepiej rozwinięte gospodarczo są równocześnie postrzegane jako miejsca, gdzie ludzie szczególnie narażeni są na depresję?

K.T.: Myślę, że wiąże się to, po pierwsze, z ogólnym poczuciem niepewności, ze świadomością rozmaitych zagrożeń politycznych, ale też ekologicznych. A po wtóre, horyzont religijny był jednak w pewnym sensie punktem odniesienia nadziei, a ponieważ żyjemy w czasach śmierci Boga, silna jest pokusa oddania się beznadziei. Nietzsche to przewidywał, mówiąc, że śmierć Boga będzie początkiem utraty sensu życia.

R.P.: Chciałem zwrócić uwagę na pewien interesujący paradoks związany z nadzieją, który można określić jako pułapkę rozumu. Do atmosfery beznadziei może, paradoksalnie, przyczyniać się to, jak wiele już wiemy na temat naszej kondycji, naszych warunków istnienia na ziemi. Otóż mamy taką zdolność, żeby patrzeć na świat z lotu ptaka. Dzięki lekturze prasy, literatury naukowej i popularnej dostępny jest nam coraz pełniejszy obraz społeczeństwa – mówi się o pewnych tendencjach, kryzysach, sprzecznościach w gospodarce kapitalistycznej etc. Przyglądamy się temu wszystkiemu z oddalenia i to nas wprowadza w pewną melancholię.

J.F.: Odpowiadając na pytanie o ewentualną depresyjność pewnych kultur, najłatwiej wypowiedzieć mi się o kulturze, w której uczestniczę, czyli o kulturze zachodniego konsumpcjonizmu. Na dłuższą metę musi być ona depresyjna, albowiem „zasadą nadziei” jest w niej mieć więcej, coraz więcej. To jest zasada fałszywa i na końcu musi się pojawić depresja, bo albo to coraz więcej wcale mnie nie zaspokaja, albo nie mogę mieć więcej i popadam w depresję. Tej „zasadzie nadziei”, o której pisał Ernst Bloch, Hans Jonas przeciwstawił inną zasadę: zasadę odpowiedzialności. I to jest po części odpowiedź na to, jakiego zwrotu trzeba byłoby dokonać wewnątrz naszej kultury – w stronę nadziei, którą inni pokładają we mnie.

Pełny tekst debaty, opublikowany w miesięczniku „Znak” (nr 703) w grudniu 2013 r., można znaleźć tutaj.

Zdjęcie: Archiwum Dni Tischnerowskich.