Zakończył się w Krakowie pierwszy Międzynarodowy Kongres Tischnerowski „Dobro i prawda”. Na naszej stronie będziemy zamieszczać relacje z poszczególnych dni, a także niektóre wystąpienia. Dziś relacja z dnia pierwszego – 25 października.
Pierwszego dnia (wtorek 25 października) obrady kongresu toczyły się w Auli Collegium Novum UJ. Otworzyli je prof. Mariola Flis, prodziekan Wydziału Filozoficznego UJ, oraz prof. Zbigniew Stawrowski, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera, który przypomniał, że kongres zorganizowany został w związku z przypadającą w tym roku 80. rocznicą urodzin ks. Tischnera. Zwrócił też uwagę na tytuł imprezy, podkreślając, że ani wybór pojęć, ani ich kolejność nie są przypadkowe.
Pierwsze wystąpienie – wykład prof. Karola Tarnowskiego „Transcendentalna? Problematyczność i niezbędność transcendentaliów” – było próbą zwięzłego podsumowania historii najogólniejszych pojęć filozoficznych: prawdy, dobra i piękna, ze szczególnym wskazaniem na obecną sytuację, którą charakteryzuje zakwestionowanie metafizyki transcendentaliów jako podstawy interpretacji świata. Dzisiejszy stan świadomości, mówił prof. Tarnowski, kontestuje transcendentalia z następujących powodów: idei „śmierci Boga”, poszukiwania korzeni transcendentaliów w ludzkiej woli panowania, odkrycia historyczności i zanegowania absolutności, wreszcie poczucia pustki treściowej zawartej w tych pojęciach.
Jednak najważniejszym powodem odrzucenia transcendentaliów jest silna (wzmocniona XX-wiecznymi doświadczeniami) świadomość zła jako tego, co istnieje, a zarazem nie daje się usprawiedliwić: byt nie jest zatem prawdziwy, dobry i piękny. Z drugiej strony – idea transcendentaliów, choć kwestionowana, nie znikła zupełnie z horyzontu myślenia. Między nimi a człowiekiem panuje szczególne napięcie, od transcendentaliów bije jakieś wezwanie: w końcu każdy czuje, że nie powinno być zła, kłamstwa i brzydoty. Inna sprawa, że nie każdy czuje się wezwany, by w budowanie takiej rzeczywistości się zaangażować.
„Dzisiejsze trudności z teoretycznym uznaniem prawdy, dobra i piękna”, mówił w zakończeniu swego wykładu prof. Tarnowski, „są może odwrotną stroną nihilizacji życia, zagubienia się w świecie. I rodzi się pytanie, czy nihilizacja ta ma jakiś związek z poczuciem, że świat jako całość nie ma żadnych przeznaczeń, a ludzka egzystencja jest nie wiadomo przez kogo rzucona we własną faktyczność. Innymi słowy, że byt nie ma dorastać do miary – a raczej nadmiaru – jaki wyznaczają mu horyzontalne wartości. Może więc jednak trzeba najpierw doświadczyć fundamentalnej >>stworzoności<< istnienia i jego najgłębszego porządku”, aby uznać moc transcendentaliów.
Kolejny wykład wygłosił jeden z zagranicznych gości kongresu, prof. Nikolaus Lobkowicz. Zaproponował on refleksję nad możliwością łączenia w analizach filozoficznych metody fenomenologicznej i analizy języka z klasyczną metafizyką (tytuł jego wystąpienia: „Phänomenologie, Sprachphilosophie und – die Metaphysik”). Fenomenologia i analiza języka, podkreślił, to dwie drogi do poznania rzeczywistości takiej, jaką się nam ona jawi, a metafizyka to najkonsekwentniejsza próba uchwycenia rzeczywistości w sposób całościowy. Metafizyka wychodzi poza „fenomen” i „mowę”, i proponuje „model”, który pomaga nam w uchwyceniu najogólniejszych sensów rzeczywistości. Żaden model nie jest wystarczalny, każdy ma swoje ograniczenia, rezygnacja z poszukiwania modeli byłaby jednak kapitulacją myślenia. Należy szukać modelu najlepszego, najbardziej adekwatnego, to znaczy takiego, który nie odrzuca osiągnięć dwóch pozostałych metod w imię jakiejś „wyższej wiedzy”, lecz daje się uzgodnić z rozpoznanymi fenomenami i fenomenami wnioskami płynącymi z analizy języka.
Z powodu choroby na kongres nie mogła przybyć prof. Chantal Delsol. Przysłała jednak bardzo interesujący referat „Prawda i dobro dzisiaj”, który został odczytany przez tłumacza Krzysztofa Kaczmarczyka. Autorka postawiła w nim tezę, że „dla nas, ludzi współczesnych, tak jak dla starożytnych, poszukiwanie prawdy dla niej samej nie ma sensu i jest niepotrzebne. Wszystko, co możemy zrobić – i na tym polega sens ludzkiego istnienia – to próbować, by ten ludzki świat bardziej nadawał się do zamieszkania”. Nowożytny przełom w myśleniu polegał, jej zdaniem, „nie tylko na wywyższeniu nauki, ale również na zlekceważeniu poszukiwania prawdy i stwierdzeniu, że pytanie, >>dlaczego raczej coś niż nic<<, nie ma sensu. Po prostu zechciano zadowolić się tym, by żyło się coraz lepiej, szczędząc sobie trosk o pytania, które i tak pozostaną bez odpowiedzi”. W rezultacie pojęcie prawdy zostaje niejednokrotnie odrzucone po to, by zrobić więcej miejsca dla moralności”.
Zdaniem Delsol, powstaje w ten sposób kultura oparta na mitach, w której „prymat dobra nad prawdą prowadzi do kolonizacji poznania przez moralność. Prawdy historyczne i naukowe, często bywały tłumione lub prześladowane, bądź w imię religii (w przypadku konfliktu z nauką) bądź w imię sławy jakiegoś księcia (jak to miało miejsce przed Herodotem). Dziś są one tłumione przez moralizującą wolę, tym potężniejszą, że jest ona przekonana, iż prowadzi walkę, w której stawką jest uświęcenie. Jako że wątpliwa prawdziwość mitów oparta jest tylko na powtarzaniu, jedynym sposobem, aby przekonać swoich rodaków jest nie tyle argumentacja (bo tu nie ma argumentów), ile propaganda w dziedzinie polityki i pamięci. Podważanie jakiejś konstruktywnej opowieści jest obsceniczne w etymologicznym sensie tego słowa i może być traktowane jako akt barbarzyński. Wspominanie o masakrach Rewolucji Francuskiej lub publikacja >>Czarnej księgi komunizmu<<, jest aktem godzącym w kulturowe rytuały, na których opiera się nasz świat”.
Moralność w takiej kulturze nie jest oparta na trwałych podstawach, normy istnieją, ale nie istnieją stabilnie, „ich interpretacja zmienia się w sposób niekontrolowany, w miarę jak okoliczności je segregują, zabarwiają emocjonalnie, zaniedbują lub dowartościowują”. „Kiedy normatywna pewność co do ludzkiej godności i w ogóle co do praw człowieka, nie jest już zakorzeniona w stwierdzeniu o człowieczeństwie ukształtowanym na obraz Boga, zostaje ona wydana na pastwę pytania: kto jest człowiekiem?. Na to pytanie zaś każdy może odpowiedzieć na swój sposób, i to do tego stopnia, że ktoś taki jak Peter Singer, który twierdzi, że dziecko niepełnosprawne nie jest człowiekiem, może dokonać na nim aktu przemocy, nie gwałcąc przy tym praw człowieka”.
Porzuciwszy dążenie do prawdy i jej pewniki, „wróciliśmy w sposób naturalny do świata użyteczności społecznej, który jest naturalnym światem wszystkich kultur, w każdym miejscu i czasie”, twierdzi Delsol. „To świat monoteizmu okazuje się wyjątkiem i właśnie od tej wyjątkowości odchodzimy. Tym samym kryzys Zachodu, o którym mówią wszyscy autorzy od ponad wieku, jest dobrym odzwierciedleniem owego kulturowego procesu >>odchodzenia<<. To, że jawi się on nam jako nihilizm wydaje się zupełnie normalne, ponieważ w całej tej przygodzie tracimy wszystko, co nas określa. Czyż nie jesteśmy, my ludzie Zachodu, przede wszystkim żebrakami prawdy? Wszystko to nie oznacza jednak, że staniemy się potworami wracającymi do barbarzyństwa. Jesteśmy po prostu w trakcie odnajdywania bardziej względnych punktów odniesienia, bardziej tchórzliwych, mniej wymagających, od tych, których trzymali się ludzie, by żyć w dobrej, inteligentnej komitywie z własnym światem”.
Bezpośrednio do myśli patrona kongresu odniósł się prof. Tadeusz Gadacz w wykładzie zatytułowanym „Dramat Dobra w perspektywie ludzkiej skończoności w filozofii ks. Józefa Tischnera”. Autor skupił się na wydobyciu z myśli Tischnerowskiej głównych wątków „wewnętrznego dramatu Dobra”, wskazując trzy takie wątki: dramat realizacji własnego „ja aksjologicznego”, dramat rozpoznania nadziei istotnej i właściwej chwili, oraz dramat wyboru Boga (Dobra absolutnego), innego i siebie samego. „Istotą dramatu jest dialektyczna synteza skończoności i nieskończoności. Rozwiązanie syntezy prowadzi albo do zamknięcia człowieka w skończoności, albo zamknięcia go w nieskończoności. Pierwsze rodzi rozpacz, a drugie pychę. Tischnerowska koncepcja dramatu ma proweniencję Pascalowską”, podkreślił prof. Gadacz. Jego zdaniem, Pascalowski dramat popadł jednak „w tragizm nieskończoności”. „Kiedy Pascal w swej hierarchii dóbr ustanowił nieskończoną różnicę między dobrami cielesnymi, duchowymi i Dobrem najwyższym, zerwał dialektyczną syntezę. Opowiadając się jednostronnie za Dobrem najwyższym wzgardził dobrami skończonymi. Ks. Tischner wydaje się pozostawać wierny tej dialektyce dramatu do końca. I w tym sensie jego koncepcja człowieka w perspektywie dobra skończonego jest bardziej pascalowska niż samego Pascala”.
Tischnerowska idea człowieka skończonego, stwierdził w podsumowaniu filozof, „wpisuje się w koncepcję człowieczeństwa europejskiego. Człowieczeństwo europejskie, ukształtowane przez myśl europejską, jest w swej istocie dialektyczne. Dialektyczność oznacza tu, że człowiek jest syntezą przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, sprawiedliwą i miłosierną, indywidualną i wspólnotową, aktywną i kontemplatywną, otwarta i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Dialektyczna synteza jest stanem równowagi, w której przeciwieństwa się dopełniają. Brak równowagi, czy nawet zerwanie syntezy, prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów. I tak dla przykładu sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może przemienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialności bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nie uwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Filozofia dramatu dobra ks. Tischnera nadała ramy tej idei człowieczeństwa jako jedności przeciwieństw. Tischnerowski człowiek jest tym, który, póki żyje, musi chodzić jedną nogą po ziemi a drugą po niebie”.
Po południu tego dnia odbyły się jeszcze dwie sesje. Pierwszą otworzyło bardzo ciekawe wystąpienie dr. Enrico Sperfelda z Drezna, który, odwołując się do „Etyki solidarności” ks. Tischnera, zanalizował fenomen tzw. pierwszej „Solidarności” jako wspólnoty zbudowanej na szczególnym ograniczeniu (epoché): wolność do poznawania prawdy i tworzenia wspólnoty osiągnięta tu została przez wzięcie w nawias faktyczności. Solidarna wspólnota nie potrzebuje ani przeciwnika (pierwsza „Solidarność” nie wypracowała wspólnej idei wroga), ani jakiegoś wspólnego interesu, lecz wspólnej świadomości naruszenia wartości. To przekonanie oparte jest na fenomenologicznej przesłance, że prawda badanej rzeczy prześwieca dopiero wtedy, gdy uwolnimy się od teorii, przedzałożeń i faktyczności. Przyjęcie wobec opresyjnego systemu postawy neutralizującej zaowocowało możliwością jego zmiany lub przynajmniej naprawy. Odnosząc się do obecnego kryzysu ekonomicznego (i strukturalnego) w świecie, dr Sperfeld zwrócił uwagę, że podejmując działania naprawcze, wciąż zbyt mocno tkwimy w myśleniu w dotychczasowych kategoriach – i dlatego tak trudno o reformę obecnego stanu rzeczy. Innymi słowy, nie umiemy się zdobyć na epoché, które jest warunkiem zmiany. Tytuł wystąpienia brzmiał: „Zur Wahrheit durch die Freiheit vom System. Tischners phänomenologischer Streik- und Solidaritätsgedanke“ (Ku prawdzie poprzez wolność od systemu. Fenomenologiczna refleksja Tischnera o strajku i solidarności).
Do słynnej książki ks. Tischnera odwołał się też prof. Aleksander Bobko w wystąpieniu zatytułowanym „Etyka solidarności ze współczesnej perspektywy”. Zwrócił uwagę, że w języku polskim słowo „solidarność” pochodzi od słowa „solidny” – trwały, godny zaufania, taki, na którym można polegać. Ale w naszym języku „solidarność” łączy się dziś raczej z pewną emocją: empatią, współczuciem. Emocja ta, podkreślił prof. Bobko, znalazła dobry grunt do rozwoju w chrześcijaństwie, nic dziwnego więc, że również „Etyka solidarności” zakorzeniona jest w źródłowych tekstach chrześcijaństwa. Zdaniem filozofa, to, co stało się później z ideą solidarności, dobrze pokazuje, że na idei tej nie sposób jednak zbudować ładu politycznego. Jest to idea trochę z innego porządku; przypowieść ewangeliczna o miłosiernym Samarytaninie pokazuje, że w solidarności dajemy drugiemu nie tylko to, co mu się „należy”, ale i to, co mu się „nie należy” (lub „należy”, ale w porządku wyższym, ponadpolitycznym). „Solidarny może być człowiek, a nie państwo”, podsumował swe rozważania prof. Bobko.
Tę sesję zamknęło wystąpienie prof. Krzysztofa Wieczorka „Homo capax veritatis. Otwartość na prawdę i jej granice”. Tischner, podkreślił mówca, chciał być przede wszystkim nauczycielem widzenia, „ejdagogiem”, i dlatego w jego dziele prawda zajmuje ważne, choć niekoniecznie eksponowane miejsce. Problematyka prawdy w jego tekstach pojawia się przede wszystkim w kontekście moralnego zobowiązania do jej poszukiwania, a także szansy wyzwolenia ze zła, z iluzji, z rozmaitych ograniczeń. „Widzę tę filozofię”, stwierdził prof. Wieczorek, „jako narzędzie budowania ładu w duszy człowieka i w przestrzeni międzyludzkich obcowań”.
W drugiej sesji wystąpił najpierw prof. Krzysztof Mech, który w tytule swego wykładu od razu postawił problem: „Dobro i zło jako metafory?”. Jaki w świetle „myślenia z wnętrza metafory” jest status dobra i zła, zastanawiał się filozof. Czy metafora przysłania źródłowe doświadczenia człowieka, czy – przeciwnie – odsłania je i wyraża? Czy „zapanowuje” nad dobrem i zła, czy tylko im przyświadcza? „Mówiąc jeszcze inaczej: czy myślenie z wnętrza metafory warunkuje myślenie według wartości, czy też odwrotnie, to raczej obecny w >>łonie myślenia<< agatologicznego preferencyjny bunt i akceptacja z konieczności >>wyrażają się<< w języku metafory?”. Poszukując odpowiedzi na te pytania, prof. Mech zanalizował Tischnerowską teorię metafory, pokazując jednocześnie, jak funkcjonowała ona w różnych obszarach myśli Tischnera.
Z kolei dr Adam Hernas podjął się „rekonstrukcji tischnerowskiej agatologii” w wykładzie, którego temat określony został cytatem: „Absolutne Dobro (…) nie może nie istnieć”. Tischnerowskiej agatologii, podkreślił już na wstępie mówca, „nie da się oddzielić od założeń filozofii dramatu rozumianej w kategoriach dramatu religijnego. Nie jest to zatem pewien projekt uniwersalnej filozofii dobra stanowiącej prostą alternatywę dla myślenia ontologicznego, to znaczy pewna koncepcja dobra poza bytem, która otwiera inny wymiar rzeczywistości porządkowanej według reguł odmiennej logiki – logiki dobra, a nie bytu. Nie wchodzi tu w grę jakaś systemowa metafizyka dobra przeciwstawiona metafizyce bytu. Jak można się domyślać, w intencji autora takiej odrębnej, czysto teoretycznej dziedziny filozofii po prostu nie ma. Z drugiej jednak strony agatologia Tischnera przemyślnie lokuje się obok myślenia tradycyjnego, systemowego przybierając oryginalną formę filozofii dramatu, którą, jak mi się zdaje, można by też nazwać egzystencjalizmem eschatologicznym”.
Dr Hernas zwrócił uwagę, że „nie agatologia jako nowe myślenie, ale aksjologiczna wizja człowieka i świata jest kluczem do filozofii Tischnera i to ona zajmuje pierwszy plan całej jego antropologii. Według autora człowiek jest zbudowany na wartościach, a myślenie nie może nie być myśleniem według wartości. Intuicja agatologiczna jest natomiast pewnym wglądem w genezę ludzkiego świata wartości”. Następnie bardzo wnikliwie zanalizował poszczególne aspekty Tischnerowskiej agatologii, w tym także koncepcję „dowodu agatolicznego” (na wzór dowodu ontologicznego św. Anzelma). Według Hernasa, skrócona formuła tischnerowskiego podwójnego dowodu mogłaby brzmieć następująco: „skoro absolutne Dobro nie może nie istnieć, to również istnieje człowiek, który to Dobro myśli i który go pragnie. Można by powiedzieć, że idea Dobra absolutnego nie jest tutaj śladem nieobecnego absolutu jak u Levinasa, ale genetycznym kodem istnienia człowieka, siłą ożywiającą czy wręcz zasadą życia”. Filozof zwraca przy tym uwagę, że warunkiem prawomocności takiego dowodzenia jest samo „wydarzenie spotkania z wielkim Dobrem”. „Trzeba najpierw doświadczyć prawdziwego spotkania, aby odsłonił się wewnętrzny logos dobra i żeby formuła podobnej argumentacji nabrała życia. Zresztą nie inaczej jest w przypadku anzelmiańskiego Proslogionu, który jest przecież bardziej medytacją, niż filozoficznym dowodzeniem i bardziej świadectwem niż sylogizmem. Jego siła perswazyjna leży nie w przymusie logicznym, ale w pewnej atrakcyjności myślenia budzącego się w samym środku poruszonej przez Innego egzystencji. W pewnym sensie nie idzie tu więc o prawdę jako wynik procedury poznawczej, ale o prawdomówność świadka i o wiarygodność jego słowa”.
Bardzo ciekawe było też ostatnie wystąpienie, jakie usłyszeliśmy tego dnia. Mówiąc o „Paradoksie spotkania w filozofii Tischnera”, dr Adam Workowski odwołał się do mniej znanego tekstu ks. Tischnera, który stanowi pierwszy zarys jego filozofii dramatu: rozprawy „Fenomenologia spotkania”. Zwrócił uwagę, że to, co w interpretacjach Tischnera dokonywanych „na żywo” wydawało się dynamiczne, wyzwalające, radosne, w tekście pisanym może się wydać statyczne i smutne. Spotkanie miało owocować radykalną przemianą, a tymczasem można odnieść wrażenie, że sprowadza się ono jedynie do odsłonięcia tego, co jest, co istniało już wcześniej. Jak zdynamizować ten obraz? – zastanawiał się filozof. Jego analizy objęły kilka aspektów Tischnerowskiego opisu, przede wszystkim problematykę twarzy. Twarz u Tischnera nie jest ogólna, to nawet nie jest twarz sieroty czy wdowy, jak u Levinasa, stwierdził filozof. To konkretna twarz konkretnego człowieka, która ma swoją aksjologiczną historię. Tischner opisuje „spotkanie wcielone”. Takie spotkanie nie zmienia radykalnie ani mnie, ani drugiego, zmianie ulegają jednak struktury naszej nadziei. Takie spotkanie nie jest też wyłącznie wyzwoleniem, podkreślił Workowski. „W spotkaniu jest coś, co nazwałbym >>musem<<. Odczuwam ten mus wielorako. W spotkaniu wcale nie mam swobody ruchu”. Ale z drugiej strony jest też radość spotkania, coś, co sprawia, że ów „mus” nie jest odczuwany jako coś przykrego.
Jak widać, pierwszy dzień przyniósł bardzo zróżnicowane interpretacje myśli Tischnera, wskazując jednocześnie na wątki, które warto dalej podjąć.
