Dokąd prowadzi ta droga?

W rocznicę wyborów 4 czerwca przypominamy tekst ks. Tischnera zatytułowany „Dokąd prowadzi ta droga?” opublikowany w „Tygodniku Powszechnym” jesienią 1989 r. Czy tekst jest dzisiaj aktualny? W każdym razie dobrze uświadomić sobie, o czym dyskutowano wówczas, „na gorąco”. Tischner pyta: dokąd idziemy? Czy społeczeństwo, które chcemy budować, będzie społeczeństwem dialogu?

Dokąd prowadzi ta droga?

I znów stajemy wobec pytania: dokąd idziemy? Trzeba zrozumieć sytuację, w jakiej się znaleźliśmy. Mamy bowiem wrażenie, że po raz kolejny w naszej historii odwaga wyprzedziła w nas rozumienie. Gdzie jest nasz cel? Stawiając takie pytanie, trzeba rozważyć również kwestię punktu wyjścia. Od czego odchodzimy?
Proponuje się nam rozmaite określenia: odchodzimy od komunizmu, od socjalizmu, od totalitaryzmu, od nomenklatury. Żadna z tych propozycji nie wydaje się jednak wyczerpująca. Kraj nasz nigdy w końcu nie był krajem komunistycznym, nigdy nie był w pełni socjalistyczny, w pełni totalitarny, a i władza nomenklatury nie była tu nieograniczona. Mówiło się z przekąsem: „socjalizm łago¬dzony przez bałagan”. Z drugiej jednak strony, żadne z przytoczonych określeń nie jest do końca chybione. W końcu było coś z komunizmu, coś z socjalizmu, coś z dyktatury i nomenklatury. Jakim słowem należałoby nazwać tę niezwykłą mieszaninę? Dla potrzeb niniejszego tekstu proponuję określenie: komunizujący totalitaryzm. Znamiennym rysem mijającego czterdziestolecia było dążenie do zaprowadzenia w kraju komunizmu za pomocą metod totalitarnych.
Ku czemu idziemy, starając się przezwyciężyć te dążenia i ich namacalne skutki? Mówi się nam, że idziemy do kapitalizmu, do liberalizmu, do demokracji. Ale i te określenia są tylko częściowo trafne. Nie wdając się w szczegółowe analizy, proponuję formułę następującą: mamy przed sobą wizję państwa ładu prawnego, państwa do końca praworządnego. Rysem znamiennym totalitaryzmu jest to, że władza znajduje się w nim ponad prawem; ideologia komunistyczna legitymizuje tę sytuację. Kto wychodzi ze stanu totalitaryzmu, ten zmierza do tego, by władza była poddana prawu. Czy w dążeniu tym kryje się dążenie do kapitalizmu, liberalizmu i demokracji? Trzeba to bardziej szczegółowo rozważyć.
Na drodze między dwoma punktami: komunizującym totalitaryzmem i państwem ładu prawnego, jesteśmy poddani dwom przyciąganiom. Komunizujący totalitaryzm jeszcze trwa, choć mało kto weń wierzy. Państwo ładu prawnego jeszcze w zasadzie nie istnieje, ale już jest realną, liczącą się siłą. Czy przemiana, jaka się dokonuje, jest rewolucją? Nie, to nie jest żadna rewolucja. Rewolucja obala prawo, aby zaprowadzić nowy porządek. My mamy to już za sobą. Teraz chcielibyśmy jakoś wyjść ze świata stworzonego przez rewolucję. Stąd głęboka troska o prawo. Nie ma takiego mieszkańca w tym kraju, który nie niósłby w sobie tej troski.
Jakie kroki są niezbędne do przejścia od jednego stanu do drugiego? Nie szukajmy odpowiedzi w niebie abstrakcji, lecz przyjrzyjmy się bacznie temu, co się wokoło dzieje.
Na drodze, którą przebywamy, a częściowo już przebyliśmy, rysuje się obraz dwóch etapów: pierwszy prowadzi od społeczeństwa monologicznego do społeczeństwa dialogu, drugi od społeczeństwa dialogu do społeczeństwa osób, czyli podmiotów prawa.

Od monologu do dialogu

Pierwszy poważny kryzys totalitarnego systemu władzy pojawia się wtedy, gdy społeczeństwo przestaje być społe¬czeństwem monologicznym, a staje się coraz wyraźniej społeczeństwem dialogicznym. Totalitaryzm jest z natury monologiczny. Państwo prawem rządzone jest z natury dialogiczne. Zanim więc w państwie komunizującego tota¬litaryzmu dokona się przejście od władzy dyktatorskiej do władzy demokratycznej, musi w łonie społeczeństwa doko¬nać się przeobrażenie od monologu do dialogu. Zmiany na poziomie sposobu rządzenia są uwarunkowane zmianami na poziomie sposobu poznania. Co to znaczy?
W społeczeństwie monologicznym obowiązuje niepisana zasada poznawcza: kto chce poznać prawdę o życiu społecznym, a niekiedy nawet o całym świecie, musi swym punktem widzenia wznieść się do poziomu widzenia wła¬dzy; jedynie widok ze szczytu władzy ukazuje prawdę o istocie rzeczy. Totalitaryzm nie kocha relatywizmu, totalitaryzm mocno wierzy w prawdę, wie, że prawda istnieje, że jest poznawalna i absolutna. Ale ta wiara w prawdę łączy się z wiarą w jeden punkt widzenia, któremu jest ona dana – punkt widzenia władzy. Poddani, związani swym partykularnym kątem patrzenia, są or¬ganicznie niezdolni do dotarcia w głąb życia społecznego. Dlatego powinni dobrze wsłuchiwać się we wszystko, co do nich mówi władza. Władza widzi całość, oni widzą część. Władza widzi istotę, oni ślizgają się po powierzchni. Władza patrzy daleko w przyszłość, oni widzą przede wszystkim swe prywatne jutro. Stąd wynika potrzeba monologu społecznego, w którym ten, kto stoi na szczycie, przekazuje stojącym na dole nieuchwytne dla nich prawdy.
Nie wyklucza to, oczywiście, głosu poddanych. Poddany może pytać, domagać się wyjaśnień, ma również prawo sam wyjaśniać innym przekazane mu objawienia, aplikując je twórczo do konkretnych sytuacji. Czasami wygląda to nawet na dialog. Ale jest to tylko pozór. Nie oznacza bowiem istotnej zmiany pozycji poddanego wobec władzy w kwestii prawdy. Poddany, tak czy owak, nie jest nosicielem prawdy o życiu społecznym, lecz nosicielem partykularnych złudzeń. Może on się pozbyć swych złudzeń jedynie wtedy, gdy zrezygnuje z własnych oczu i uszu na rzecz oczu, które patrzą z góry, i uszu, które słyszą, co się mówi u góry.
W odróżnieniu od społeczeństwa monologicznego, w społeczeństwie dialogicznym nie ma bezwzględnie uprzywilejowanych punktów widzenia na życie społeczne. Każdy członek społeczeństwa jest w jakimś stopniu nosicielem prawdy. Nie oznacza to jednak wykluczenia władzy. Ma swą prawdę poddany i ma swą prawdę władza, podobnie jak władza i poddani mają swe specyficzne złudzenia. Dlatego żaden punkt widzenia, żadne doświadczenie spo-łeczne nie może być odrzucane, co jednak nie znaczy, że musi być zobowiązujące dla wszystkich. Wynika stąd, że dialog, w którym wyraża się prawda poszczególnych członków społeczeństwa, nie jest zewnętrzną ozdobą życia społecznego, lecz stanowi jego istotę. Ostateczna prawda o życiu społecznym nie spada bowiem z chmury, jak deszcz na ziemię, lecz wyrasta z dołu, z głębi jednostkowych przeżyć i doświadczeń, ze wzajemnego rozumienia i porozumienia ludzi.
Przejście od społeczeństwa monologicznego do społeczeństwa dialogu jest dla każdej wspólnoty wydarzeniem o dziejowym znaczeniu. Paradoks polega jednak na tym, że wydarzenie to pozostaje najczęściej zupełnie niezauważalne. Patrząc z zewnątrz, nie dzieje się nic nadzwyczajnego: te same urzędy, ta sama policja, ten sam urzędowy optymizm. Jedno podziemne pisemko nie czyni wiosny. Ale patrząc od środka systemu totalitarnego, przemiana jest zasadnicza i nieodwracalna. Nieomylność stojących u szczytu rozwiała się jak burzowa chmura. Mały człowie¬czyna u podnóża góry stał się podmiotem prawdy. Tylko ten, kto jest podmiotem prawdy, może stać się potem podmiotem władzy. Jakieś dziecko zawołało: „król jest nagi”, i król stał się dla swych poddanych takim, jakim go zobaczyło dziecko. Zdarza się, że ciężką bramę do demokracji otwierają naiwne dzieci.
Czy można ustalić czas, w którym w naszym kraju dokonał się przełom prowadzący od społeczeństwa monologicznego do społeczeństwa dialogu?

Oczywiście, dokładnej daty podać nie można. Nie można tym bardziej, że właściwie nigdy nie byliśmy tutaj społeczeństwem do końca monologicznym. Na przeszkodzie stała nie tylko tradycja historyczna, ale również Kościół ze swymi ambonami, z których raz po raz spływała prawda o niedoli człowieka z podnóża góry. Można jednak wskazać wydarzenia, kiedy to sama dotąd nieomylna władza, przyznając się do kolejnych błędów, porzucała pierwotny monologizm. Są to daty wielkich buntów robotniczych. Szczytowym jednak momentem były słynne umowy sierpniowe. Uznanie prawa do istnienia dla niezależnego związku zawodowego oznaczało zarazem uznanie dla trwałego, niezależnego od władzy, krytycznego wobec niej punktu widzenia na sprawy społeczne i wszystkie prawdy z nimi związane. „Rewolucja” w dziedzinie sposobu poznania poprzedziła „rewolucję” w dziedzinie sposobu rządzenia. Trzeba jednak zauważyć, że przemianom tym towarzyszyły przeobrażenia samej komunizującej ideologii. Od pewnego czasu, zwłaszcza od czasu wyboru polskiego Papieża, słowo „dialog” zaczęło również dla niej nabierać nowej wartości i nowego znaczenia. Początkowo służyło ono nie tyle do opisywania stosunków między władzą a społeczeństwem, ile raczej do ich maskowania: mówiło się o „dialogu”, aby przysłonić jego brak. Ale jest jakaś siła w słowie – słowa często powtarzane stają się powoli rzeczywistością. Dialog pozorny przemieniał się w dialog rzeczywisty, totalitaryzm wszedł w stadium pękania.
Górale mówią: „byłoby, kieby było”. Byłoby nieźle, gdyby nie to, że nawyki przeszłości wciąż ciążą nad teraźniejszością i hamują swobodny rozwój społeczeństwa dialogu. Po epoce monologizmu pozostały w nas dwa przeciwne dążenia: skłonność do podnoszenia oczu do góry w celu chwytania nowych objawień i skłonność przeciwna – do tupania nogami na widok wszystkiego, co spływa z góry. Skłonność pierwsza wiąże się z niewiarą we własne oczy i uszy: aby się dowiedzieć, jak mi jest – dobrze czy źle – muszę zapytać o zdanie „góry”; aby się dowiedzieć, kto jest moim kandydatem do urzędów, pytam, kogo zatwierdza „góra”; aby posprzątać wokół domu, telefonuję do urzędu miasta, by posłali kogoś, kto posprząta wokół mojego domu. Skłonność przeciwna wiąże się z przesadną wiarą we własne oczy i uszy, prowadzącą aż do negacji innego doświadczenia niż moje; aby było wiadome, jak u nas naprawdę jest, potrzeba, żeby inni spojrzeli na świat poprzez moje okulary, moje wystawanie w ogonku, moje kompleksy, moje urazy. Spór między tymi dwoma postawami charakteryzuje okres schyłkowy epoki monologizmu.
W ścisłym związku z tymi sporami pozostaje pytanie: a kto naprawdę jest „u góry”, kto powinien znaleźć się na szczycie? Jakie wartości powinien reprezentować człowiek, aby można było o nim powiedzieć, że powinien być, że naprawdę jest u góry? Charakterystyczna odpowiedź brzmi: powinien to być człowiek o „czystych rękach”. Odpowiedź jest w zasadzie słuszna, ale może okazać się niebezpieczna: może doprowadzić do tego, że ocena etyczna wyprze i zastąpi ocenę innego typu – ekonomiczną, polityczną czy fachową. Ma również „moralizm” swoje pułapki. Fryderyk Nietzsche powiedział: „Najłatwiej wodzić ludzi za nos moralnością”. Moralność to istotna sprawa w życiu społecznym, ale gdy dojdzie do tego, że oceny moralne staną się jedynymi ocenami człowieka, to okaże się, że mamy w Polsce jedynie dwóch kandydatów do władzy – ojca Maksymiliana Kolbego i księdza Jerzego Popiełuszkę. Niebezpieczeństwo „moralizmu” to także owoc życia w systemie totalitarnym.

Mieć, aby być

Wkraczamy w drugi etap wychodzenia z komunizującego totalitaryzmu. Przemiany, jakie się na tym etapie dokonują, sięgają samej substancji pracy. Komunizujący totalitaryzm wszedł w nasze życie społeczne, głosząc zniesienie „prywatnej własności” środków produkcji, a więc ich „uspołecznienie”. Kryzys totalitaryzmu musiał w koń¬cu doprowadzić do zakwestionowania zasady uspołecznienia. Spróbujmy wniknąć głębiej w zakamarki tego kwestionowania.
Podstawową formą „uspołecznienia” było upaństwowienie. Abstrahując od tego, czy wprowadzenie zasady było czy nie było konsekwentne, jedno stało się pewne: podważone zostało prawo człowieka do posiadania. Podejrzane stało się nie tylko posiadanie huty stali, ale wszelkie posiadanie, wszelkie „mieć”: mieć fabrykę, ziemię, własną bibliotekę, w końcu również mieć siebie samego. „Uspołecznienie” środków produkcji miało prowadzić nie tylko do zmiany zewnętrznego systemu własności, ale również do zmiany natury człowieka – do uczynienia z człowieka „własności społecznej”. Nosicielem obalanego przez komunizm kapitalizmu był „burżuj-indywidualista”, nosicielem komunizmu miał być „człowiek uspołeczniony”, czyli człowiek, który pokonał w sobie wszelkie „mieć”, nawet „mieć siebie”. Dzięki temu „człowiek uspołeczniony” mógł się oddać do dyspozycji władzy, która w działaniu swym wyrażała „żelazne prawa dziejów”. Zgadzał się on na to, by mieć jedynie takie prawa, jakie przyzna mu taka władza. A że w ostatecznym rozrachunku była to władza państwowa, można powiedzieć, że on sam został również „upaństwowiony”.
To kryzys pracy doprowadził do podważenia zasady uspołecznienia. Przemiany poszły w dwojakim kierunku: w kierunku zmiany zewnętrznych struktur i w kierunku wewnętrznej przemiany ludzi. Zwłaszcza ten drugi kierunek okazał się pełen napięć. Dotknął on ludzi nomenklatury. Kim są ci ludzie? Popełniają błąd wszyscy ci, którzy mówią o nich tylko źle. Nomenklatura to nie tylko rzesza funkcjonariuszy posłusznych na każde skinienie władzy, lecz są to także zastępy tych, którzy rzeczywiście uwierzyli w zasadę „uspołecznienia” i naprawdę „uspołecznili” siebie. Konieczność wewnętrznej przemiany jest dla nich ciosem w samo serce. W obronie swego serca są gotowi położyć się trupem na drodze nowego. Nie wiadomo dokładnie, ilu ich jest. Byłoby jednak niebezpieczną naiwnością, gdyby przyjąć, że ich w ogóle nie ma.
Odwrót od „uspołecznienia” stał się możliwy dopiero wtedy, gdy ludziom żyjącym na żyznych ziemiach głód zaglądnął w oczy. I to nie po raz pierwszy! W takiej chwili raz jeszcze ukazała się nam jakże prosta prawda, że człowiek aby być, musi coś mieć.
Przeczenie zasadzie „uspołecznienia” szło etapami. Etap pierwszy oznaczał zerwanie z zasadą „każdemu wedle jego potrzeb”. Zasada ta przyznawała każdemu prawo do korzystania z owoców pracy. Było to nawet logiczne. Jeśli po „uspołecznieniu” własności wszyscy stali się „właścicielami” wszystkiego, to wszyscy powinni mieć prawo do korzystania z owoców swojej przecież własności. Ale życie zakpiło z tej zasady. W pewnym bowiem momencie zaczęło brakować owoców do podziału. Zamiast równego udziału w bogactwie trzeba się było starać o względnie równy udział w biedzie. Był to pierwszy znak kryzysu pracy. Nastąpiła zmiana zasady. Mówiło się więc: „każdemu wedle jego pracy”. Byli komuniści, którzy w przemianie tej widzieli zdradę. Ale i ta zasada nie mogła być konsekwentnie stosowana. Najpierw nie wiadomo było, jaką lub czyją miarą należy mierzyć wartość pracy; w sumie zawsze działalność polityczna była ceniona wyżej niż zwykła praca. Po wtóre, okazało się, że nie bardzo wiadomo było, co to jest praca. Wokół pracy rzetelnej narosło bowiem mnóstwo prac fikcyjnych, których skutkiem nie było żadne bogactwo, ale wielkie jak morze marnotrawstwo. Odwołanie się do drugiej tezy nie przekreśliło jednak tezy pierwszej. W świadomości społecznej pozostał osad, że każdy ma prawo do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb, niezależnie od pracy, jaką wykonuje. Tak narodził się swoisty rodzaj „socjalistycznego konsumpcjonizmu”, którego istota polega na używaniu i rozkoszowaniu się używaniem tego, co jest „własnością społeczną”, co jest „nie moje” i „moje” zarazem. Jeśli kapitalista coś „konsumuje”, to coś musi być najpierw jego własnością. Jeśli konsumuje „człowiek uspołeczniony”, to konsumuje coś, co właściwie nigdy nie było jego. W tym jednym punkcie rzeczywiście komunizm przewyższył kapitalizm.
Etap następny polegał na podważeniu samej zasady „uspołecznienia” środków produkcji. Podważenie okazało się prymitywnie proste. Oto w jakiś niezrozumiały sposób „uspołecznione” środki produkcji przestały cokolwiek pro¬dukować, przestały być środkami jakiejkolwiek produkcji, a stały się środkami destrukcji resztek życia gospodarczego. Z drugiej strony, jakby na ironię, nadal funkcjonowało i przynosiło owoce „prywatne” rolnictwo i „prywatny” drobny przemysł. I tak jawi się następny paradoks: to, co „uspołecznione”, okazuje się „prywatne”, bo służy jedynie interesowi nomenklatury, a to, co „prywatne”, na przykład rolnictwo, okazuje się „uspołecznione”, bo służy całemu społeczeństwu, pozwalając mu żyć. „Uspołecznienie” w sensie komunistycznym okazało się wielką iluzją.
I wreszcie etap trzeci: próba przemiany natury państwa jako posiadacza wszystkiego i wszystkich. Państwo nie jest już w stanie unieść ciężarów, jakie na siebie wzięło. Państwo zobowiązało się do zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka, ale zobowiązania tego nie spełniło. Państwo jako właściciel środków produkcji miało zapewnić postęp pracy, ale doprowadziło pracę do stagnacji. Państwo miało stanąć na straży sprawiedliwości społecznej, ale i to nie zostało dotrzymane; państwo stało się, bo stać się musiało, państwem dyktatury. Przyjmując na siebie cudze obowiązki, państwo nie wypełniło własnych. Nie stało się bowiem gwarantem równego prawa dla wszystkich. Jeśli było „legalne”, to legalizmem, który niewiele miał wspólnego z etyką. Życie obywatelskie w takim państwie toczyło się na granicy między moralnością a – nierzadko sprzeczną z nią – legalnością.
Odpowiedzią na kryzys państwa jest dążenie do demokratyzacji władzy. Co jest istotą tego dążenia? Z pewnością nie jest nią wysiłek zmierzający do tego, by jedną kierownicę trzymali wszyscy. Istotą naszego dążenia, określanego przez nasze i tylko nasze warunki, jest próba przywrócenia w państwie rządów prawa. Trzeba, aby człowiek, który stał się podmiotem prawdy społecznej, został również podmiotem prawa. Państwo musi się stać gwarantem prawa – prawa osoby.
O jakie prawo jednak chodzi? Wbrew powtarzanym poglądom, dla człowieka nie ma „być” bez „mieć”. Ale co człowiek musi mieć, aby być? Czy dom, czy chleb, czy samochód, czy co? Otóż podstawą wszelkiego posiadania jest prawo do posiadania. Człowiek może zrezygnować z posiadania domu, samochodu, nawet chleba, ale aby mógł zrezygnować, musi wpierw posiadać. Człowiek może się oddać na służbę Bogu i bliźniemu, ale najpierw musi posiadać siebie. Aby rozdać mienie ubogim, trzeba to mienie mieć. Wielkość chrześcijanina polega na tym, że może sprzedać majętność, rozdać pieniądze ubogim i pójść za Chrystusem; chrześcijanin rozdaje to, co ma. W odróżnieniu od tego, komunizm usiłował rozdawać to, czego nie miał, pozbawiając w dodatku osobę samego prawa do posiadania. Odmawiając człowiekowi prawa do posiadania, przyznawał mu jednak prawo do używania, lansując tym samym najgorszy rodzaj konsumpcjonizmu, jakim jest używanie cudzych dóbr.
Spór o posiadanie przybiera podwójną formę: formę sporu o rzecz i formę sporu o prawo do rzeczy. Spór o rzecz wygląda niekiedy jak zwykła kradzież: człowiek po prostu bierze to, czego potrzebuje i o czym jest przekonany, że „jest jego”, choć przepisy stanowią inaczej; niekiedy motywuje to dodatkowo, mówiąc, że ratuje rzecz od zmarnowania. Spór o prawo sięga głębiej. Nie idzie tu o rzeczy, lecz o prawo do rzeczy, czyli o nowy ład społeczny, naruszony przez rewolucję. Jest taka chwila w życiu społeczeństwa, w której przechodzi ono z poziomu walki o rzeczy na poziom walki o prawa. Chwila ta nie daje się ściśle określić, co jednak żadną miarą nie stoi na przeszkodzie, by uznać, że w procesie narodzin społeczeństwa obywatelskiego jest to chwila decydująca. Oto wczorajszy podmiot prawdy społecznej staje się dziś świadomym podmiotem prawa. Oznacza to narodziny fundamentów państwa ładu prawnego.
W tym miejscu znów wypada powtórzyć góralskie powiedzenie: „byłoby, kieby było”. Wszystko to wygląda ładnie na papierze, ale rzeczywistość jest kłębowiskiem sprzeczności; gdy jedni starają się budować państwo ładu prawnego, inni zagarniają rzeczy, jeszcze inni grożą strajkami, jeśli nie zostaną nasycone ich potrzeby. Choć pożary mijają, to dym długo snuje się po okolicy. Z wnętrza tego dymu słychać wołanie, które brzmi jak wołanie wczorajszych dni: trzeba walczyć z wyzyskiem pracy, który się wzmaga! Znakiem owego wyzysku ma być wszystko: galopująca inflacja, nienasycone potrzeby, niezapłacona praca, „reprywatyzacja”, nawet reforma prawa podejmowana rzekomo w imię ochrony „interesu prywaciarzy”. Co sądzić o tym wołaniu? Najpierw, byłoby dziwne, gdyby go nie było. Lekcje setki razy powtarzane muszą być powtórzone jeszcze raz. Nawet jeśli wołania takie nie zahamują przemian, które są konieczne, to dadzą moralną satysfakcję tym, którzy od dzieciństwa upatrywali swą godność w walce z domniemanym wyzyskiem. To nic, że ludzie ci nie wiedzą już, co to jest wyzysk. Wystarczy, żeby wiedzieli, że chcą dobrze.

Z drugiej jednak strony, samo życie kpi sobie z tego wołania. Wystarczy przyjrzeć się dobrze kolejkom, jakie codziennie ustawiają się przed ambasadami krajów kapitalistycznych. Ludzie ci mają do wyboru: albo wyjechać przynajmniej na jakiś czas i dać się zdrowo wyzyskać, albo pozostać i zgodzić się na to, że się zostanie zmarnowanym. Dziwna jest natura człowieka, że woli, aby ją wyzyskano, niż zmarnowano. „Socjalizm”, czy jak tam nazwać to, co u nas było, doprowadził do niesłychanego marnotrawstwa bogactw naturalnych i ludzi. Dla tego, kto poznał gorycz marnotrawstwa, wyzysk jest wielką ulgą. Zresztą, co tu dużo gadać: polski robotnik poznał i jedno, i drugie.

Klucz do sprawy

Skąd wyszliśmy i dokąd zmierzamy? Próbowałem uporządkować przebywaną drogę. Przypomnijmy: pierwszy etap prowadzi od społeczeństwa monologu do społeczeństwa dialogu, drugi od społeczeństwa dialogu do społeczeństwa podmiotów prawa. Dopiero społeczeństwo podmiotów prawa może być fundamentem nowego państwa, innego niż państwo dyktatury. Przyglądając się przebytej drodze, widzimy lepiej trudności, jakie piętrzą się przed nami. Wleczemy za sobą dziedzictwo czterdziestu lat i jesteśmy spętani przesądami, jakie te lata w nas zasiały. Obok niezwykłej gotowości do poświęceń żyje i owocuje jakaś dziecinna odmiana nieodpowiedzialności, której wyrazem jest nasz obecny kryzys.
Tak rodzi się pytanie o klucz: gdzie leży klucz do naszych spraw? I znów mamy tysiące odpowiedzi. I znów trzeba powiedzieć, że żadna z nich nie jest do końca fałszywa, bo tam, gdzie jest ciężko chory, nawet zwykłe poprawienie poduszki coś znaczy. Z drugiej jednak strony, jest coś niepokojącego w tym, gdy uzdrowiciele poprawiają poduszkę w mniemaniu, że dzieje się cud. Obserwujemy radosną twórczość polityczną ludzi zamkniętych w pułapce moralizmu. Słyszymy wołania o dalszą demokratyzację, jakby demokracja wśród żebraków sama miała ratować od żebractwa. Widzimy radosną twórczość biurokratów, którzy w miejsce wczorajszych „czap” stawiają kolejne ogniwa pośredniczące między ręką a gębą. Czy to jest to „nowe”, które miało przyjść?
Ale klucz do sprawy wydaje się jasny: kluczem jest praca i jej koncepcja. Miniony czas narzucił społeczeństwu nie tylko określoną strukturę pracy, ale również określoną koncepcję: stworzył ogromną ilość pracy iluzorycznej i zmusił do uznania iluzji za pracę autentyczną. W efekcie ludzie się męczą, ale nie pracują. We współczesnym świecie normalnej pracy nie jest pracą zajęcie, które nie rodzi i nie mnoży kapitału; kryterium pracy jest wzrost kapitału. Jeśli jakaś czynność zajmuje czas, wymaga wysiłku, a nawet poświęceń, ale żadną miarą nie przyczynia się do wzrostu kapitału, a nawet pochłania kapitał – nie jest w ścisłym znaczeniu tego słowa pracą.
Czeka nas krok decydujący: przemiana pracy pozornej w autentyczną. Jeśli wszystkie dotychczasowe przemiany – przejście od monologu do dialogu i od dialogu do społeczeństwa osób – otworzą drogę do radykalnego wyjścia z iluzji pracy, to znaczy, że ich cel został osiągnięty. Jeśli do tego nie doprowadzą, czeka nas powrót do totalitaryzmu.