Publikujemy pierwszą część eseju „Ciało jako podmiot dramatu”, która była omawiana podczas ostatniego „Poniedziałku z Tischnerem” w Instytucie Myśli Józefa Tischnera w Krakowie. Esej powstał w 1985 roku, w czasie, kiedy Tischner porządkował swoje intuicje filozoficzne i tworzył autorską koncepcję filozofii dramatu. Był to też okres – jak przypomniał Wojciech Bonowicz – kiedy polska humanistyka coraz chętniej podejmowała problematykę cielesności, erosa czy choroby.

Esej Tischnera porusza tylko niektóre wątki tej refleksji; w gruncie rzeczy krakowski filozof proponuje własną interpretację „problemu cielesności”, sięgając po pojęcia, które inni autorzy chętnie odstawiliby do lamusa. Oto pierwsza część eseju, zawierająca wprowadzenie do tematu oraz rozdział poświęcony „zatrwożeniu cielesności”, którego ilustracją jest mit o Edypie. W mit ten wpisana jest pesymistyczna wizja ludzkiej cielesności: ciało jest pułapką, z której nic, nawet spotkanie z innym, nie jest w stanie człowieka wyzwolić.

Ciało jako podmiot dramatu

Rozpowszechnił się pogląd, że ciało może nam być dane na dwa sposoby: przez doświadczenie wewnętrzne i przez doświadczenie zewnętrzne. Stąd wyłania się dwojaka wiedza o ciele: subiektywna, dostępna wyłącznie mnie, i obiektywna, dostępna zewnętrznym obserwatorom. W takim sposobie doświadczania ciała kryje się początek współczesnego problemu cielesności. Doświadczenie wewnętrzne ciała dostarcza wiedzy o ciele jako moim ciele – moim i tylko moim. Doświadczenie zewnętrzne przynosi wiedzę obiektywną, naukową, o ciele ludzkim w ogóle. Wyniki obydwu rodzajów doświadczeń nie zawsze do siebie przystają. Wiedza wewnętrzna ukazuje takie obszary cielesności, na które jest ślepa wiedza zewnętrzna i na odwrót. Nawet wtedy, gdy przedmiot jednej i drugiej wiedzy jest w jakimś zakresie ten sam, to sposoby ujęcia przedmiotu są tak różne, że rodzą się uzasadnione wątpliwości, czy tożsamość przedmiotu istotnie została zachowana.
Wkroczyliśmy dziś w nowy okres rozwoju cywilizacji. Potrzeba przystosowania ciała do nowej techniki, rosnące oddalenie od przyrody – od mrozu, upałów, ulewy, wysiłku fizycznego, gonitwy za zwierzętami i ucieczki przed nimi – sprawiły, że zmieniła się samowiedza cielesności. To postawiło nas przed nowymi problemami. Jeszcze dla Kartezjusza istotnym problemem filozofii człowieka był problem stosunku duszy do ciała, jeszcze wtedy mogło się wydawać, że wewnętrzne rozszczepienie bytu ludzkiego przebiega między substancją rozciągłą, czyli cielesną, a substancją myślącą, czyli duchową. Ale dziś problem dualizmu duszy i ciała stracił na znaczeniu. Wyłonił się natomiast problem dualizmu samego ciała – ciała dla mnie (mojego ciała) i ciała dla każdego (ciała zobiektywizowanego). Powstaje paradoksalne pytanie: czy jeszcze mamy jedno ciało? Które ciało jest naprawdę moim ciałem: czy to, o którym opowiada wiedza obiektywna, czy to, o którym wiem z subiektywnej świadomości ciała?
Ale zarówno wiedza obiektywna, jak subiektywna nie obywają się bez pewnych założeń. Wadą wiedzy subiektywnej jest jej krótkowzroczność: widzi ona jedynie to, co bezpośrednio czuje. Wadą wiedzy obiektywnej jest ślepota na wartości: widzi ona jedynie to, co daje się zamienić w przedmiot. Ale ciało nie jest ani całością treści bezpośrednich, ani przedmiotem pośród innych przedmiotów. Czym jest ciało? Jest wartością dramatyczną; dzięki niej człowiek uczestniczy wraz z innymi w dramacie życia. Nie jest to, oczywiście, łatwe, ponieważ człowiek nie posiada jednolitej i oczywistej koncepcji życia. Mimo to jedno wydaje się pewne: istotną wiedzę o własnym ciele osiąga człowiek przez najgłębiej pojęty dialog – dialog wzajemności – z drugim człowiekiem. Rozpoznaję własne ciało przez innego, a inny rozpoznaje własne ciało przeze mnie. Istotna wiedza o własnym ciele nie jest ani owocem badań obiektywnych, ani owocem doświadczeń subiektywnych, lecz wyłania się z dramatu życia, w którym kluczowe znaczenie posiadają spotkania z innymi.
Ciało pojęte jako wartość, przez którą człowiek ma udział w dramacie życia, odczuwa siebie pośród czyhających nań niebezpieczeństw. Stąd podwójna samowiedza cielesności: zatrwożenie cielesności i męstwo cielesności. Przez trwogę daje o sobie znać zagnieżdżone w ciele fatum, przez męstwo wyraża się wiara, że z ciałem wiąże się obietnica zbawienia. Czym w końcu jest ciało: czy ucieleśnionym fatum, czy ucieleśnioną obietnicą? Próbą odpowiedzi na te pytania są dwa podstawowe mity cielesności – mit o Edypie i opowieść o Abrahamie. To one określają dziś nadal naszą cielesną samowiedzę. Subiektywna świadomość ciała i obiektywna wiedza o ciele nie wykraczają w żadnym punkcie poza zakreślony przez te opowieści horyzont sensu. Jedyne, co nam pozostaje – nam z naszymi ciałami – to opowiedzieć się bądź po stronie Edypa, bądź po stronie Abrahama.

Zatrwożenie cielesności

Ciało jest siedliskiem zatrwożenia – zatrwożenia cielesności. Ciało wie samo przez się i na co dzień, że znajduje się w stanie zagrożenia. Nie jest to wiedza wyuczona, lecz wiedza – a raczej samowiedza – o wiele bardziej podstawowa, będąca integralnym składnikiem cielesnej samoświadomości. Na czym polega zagrożenie ciała – to nie jest jasne. Utrata równowagi? Ból? Choroba? Śmierć? Niewątpliwie to wszystko wzbudza lęk. Ale u podstaw tych, bądź co bądź zmiennych, zagrożeń jest jakaś treść niezmienna, którą niełatwo uchwycić. Trzeba by powiedzieć tak: przez cielesność grozi nam jakieś przekleństwo. Zatrwożenie cielesności jest w ostatecznym rozrachunku zatrwożeniem przed jakimś przekleństwem.
Pojęcie przekleństwa nie należy, oczywiście, do słownika współczesnych nauk obiektywnych. Czy oznacza to, że jego intencja jest pusta? Nie wydaje się, by trudno nam było znaleźć we współczesnym świecie ludzi, którzy sądzą, że ich życie biegnie pod znakiem przekleństwa. A znakiem przekleństwa jest stan ich ciała. Kalectwo, choroba, dziedziczne obciążenia… Są tacy, którzy wierzą, że lepiej byłoby, gdyby się z takim ciałem w ogóle na świecie nie pojawili. Nauki pozytywne są ślepe na te sprawy. Ale opowiada o nich szeroko mitologia i religia.
Zatrwożenie cielesności jest sposobem uświadamiania sobie możliwości przekleństwa. U Greków wiązało się to z wiarą w fatum. Fatum jest głęboko wkorzenione w ciało. Gdyby nie ciało, fatum byłoby bezsilne. Wspominamy mit o Edypie. Edypowi przepowiedziano, że zabije własnego ojca i stanie się mężem swej matki. Nad życiem Edypa ciąży przekleństwo. Wynika ono w pewnym stopniu z samych więzów pokrewieństwa, z przeszłości, której nie można zmienić. Czy Edyp mógł uniknąć swego losu? Mógł, ale nie powinien był się żenić. Powinien żyć sam, bez rodziny, jak większość greckich filozofów. Fatum Edypa istnieje w jego ciele i działa dzięki ciału. Mówi się niekiedy o greckim – a zwłaszcza platońskim – lęku ducha przed cielesnością, ale lepiej byłoby mówić o lęku cielesności przed samą sobą. To nie duch boi się ciała, to raczej samo ciało boi się siebie.
Gdzie jest zatrwożenie, tam musi też być obecna jakaś wartość, którą trzeba ochronić. O jaką wartość chodzi? Czy o życie? Tak twierdzi się najczęściej. Ale przypadek Edypa temu zaprzecza. Gorsze od śmierci jest przekleństwo. Przekleństwem Edypa jest kazirodztwo. Lęk jest lękiem przed splamieniem ciała zbrodnią kazirodztwa. Ciało jest wartością, której nie wolno splamić. Ale z drugiej strony – nie można jej nie splamić. Stąd najgłębsze zatrwożenie. Pojęcie kazirodztwa wymaga wyjaśnienia. Posiada ono sens podwójny: dosłowny i metaforyczny, symboliczny. Zacznijmy od dosłownego.
Kazirodztwo jest odwróceniem więzów pokrewieństwa – odwróceniem, w którym zarazem daje o sobie znać pewne zaprzeczenie. Po zabiciu ojca syn staje się mężem własnej matki. Matka jest bliska synowi, bliska bliskością matki, i syn jest bliski matce, bliski bliskością syna. Ale kazirodztwo wprowadza na miejsce tej bliskości bliskość inną – bliskość, która charakteryzuje męża i żonę. W micie o Edypie wszystko to dzieje się bez wiedzy bohaterów. To jednak nie powinno nas łudzić, niewiedza jest tu tylko środkiem do celu i w końcu musi ustąpić miejsca wiedzy. Istotne jest jeszcze jedno: w kazirodztwie właściwym obecny jest moment swoistego „wyzysku”. Syn „wyzyskuje” naturalną bliskość matki, jej słabość w stosunku do dziecka, aby zająć przy niej miejsce ojca. Uwzględniając ów moment „wyzysku”, można powiedzieć, że kazirodztwo stanowi szczególny przypadek relacji pasożytniczej, w której jeden żywy organizm „pasożytuje” w najszerszym sensie tego słowa na drugim organizmie.
W kazirodztwie spostrzegamy podwójną bliskość: bliskość pierwotną, wynikającą z przeszłości (matka–syn) i bliskość wtórną, na nowo zawiązaną (mąż–żona). Pierwsza bliskość stwarza poczucie bezpieczeństwa: matka nie może wyrzec się swego syna. To w pewnym stopniu umożliwia drugą bliskość: syn bierze matkę za żonę, matka zostaje żoną syna. Bliskość drugiego rzędu pozornie zaprzecza bliskości pierwszego rzędu, w istocie rzeczy jednak ją zakłada. Stąd tragizm powstałej symbiozy. Pasożyt jest skazany na trwanie w matczynej immanencji, na niesamoistność. Kim właściwie jest? Czy synem, czy mężem? Nie synem, bo mężem, ale i nie mężem, bo przecież synem. Jedno wyklucza drugie i jedno drugie zakłada. Niesamoistność wkroczyła w ciało. Stała się wprost cielesnością.
Ale mówiąc, że idzie tu o cielesną niesamoistność, wciąż jeszcze pozostajemy na płaszczyźnie języka ontologii, którym nie dotykamy jednak istoty sprawy. Rodzą się wątpliwości: czy taka niesamoistność musi zaraz być czymś złym? Jest tyle niesamoistnych przedmiotów na świecie! Aby niesamoistność ciała okazała się czymś złym, musi stać się znakiem zła w sensie właściwym, a nie tylko wskazówką zwykłej niedoskonałości rzeczy. Jak to możliwe?
Ciało jest tym, od czego ani uciec nie można, ani czego nie można do końca przeniknąć. Tam, gdzie zaczyna się ciało, zaczynają się i rosną ciemności, których nie rozprasza ani subiektywna, ani obiektywna wiedza o ciele. Może je częściowo rozproszyć jedynie sam przebieg dramatu życia, ale płynąca stąd nauka przychodzi zbyt późno, aby mogła służyć ocaleniu; jedyną wiedzą, jaką zdolna jest nam ona dostarczyć, jest wiedza o „niezawinionej winie”. Ciemność spowijająca ciało jest więc pierwszym znakiem obecności zła. Czyż ciemność nie jest złem dla myślącej istoty, jaką jest człowiek? W ścisłym związku z ciemnością pozostaje drugi znak zła: bezsilność. Nie ma w człowieku takiej mocy, która mogłaby pokonać intrygę fatum. Przede wszystkim mocą tą nie jest rozmowa z drugim. Żadna rozmowa z drugim, żaden dialog, żadne słowo nie przynosi ludziom ocalenia. A nawet wręcz przeciwnie: słowo wróżbity, które przepowiada przyszłość, zamiast chronić człowieka od klęski, powoduje jego klęskę. Czyż to nie przepowiednia pchnęła Edypa w jego pułapkę? Ludzie są monadami bez okien. Ich dialogi są w istocie monologami. Ale bezsilność to także jeszcze nie koniec, sednem sprawy jest bowiem wciąż symbolika kazirodztwa. Kazirodztwo nie jest tu pojęte jako indywidualny przypadek Edypa, ale jako uniwersalna zasada dramatu każdego człowieka. Nie tylko Edyp, ale każdy mężczyzna odnajduje w żonie swą matkę i każda kobieta widzi w synu swego męża. Taka bowiem jest natura czasu, który rządzi ludzkim dramatem. Czas biegnie po kole. Każda nowa chwila jest powrotem początku. Naprawdę nie dzieje się nic nowego. Cokolwiek się dzieje, jest powtórzeniem. Czas jest molochem, który rodzi, a potem zjada własne dzieci. Kto wiąże się z ciałem, wpada w pułapkę. Koniec końcem musi stać się winny zbrodni. W losie Edypa odsłania się los każdej wcielonej istoty ludzkiej.
Stąd trwoga cielesności – trwoga ciała przed samym sobą. Trwoga ta nie jest niczym innym jak przeczuciem sił, które przeciwstawiają cielesność samej cielesności. Niezgoda ciała z samym sobą musi w końcu przejawić się jako niezgoda człowieka z drugim człowiekiem.
Znaki tej trwogi znajdujemy również u św. Pawła: „A jawne są uczynki ciała, takie jak porubstwo, nieczystość, bezwstyd, rozpusta, bałwochwalstwo, gusła, nieprzyjaźnie, swary, zawiści, gniewy, zwady, niesnaski, odstępstwa, zazdrości, zabójstwa, pijaństwa, obżarstwa i tym podobne” (Ga 5, 19–21). I w innym miejscu: „widzę inne prawo w członkach moich, sprzeczne z prawem umysłu mego, poddające mię w niewolę pod prawo grzechu, które jest w członkach moich” (Rz 7, 29).
Św. Paweł podkreśla przede wszystkim niezgodę z drugim człowiekiem. Wymieniane przez niego „uczynki ciała” są różnymi przejawami tej niezgody. Czymże więc jest owo cielesne zarzewie przekleństwa? Odmową wzajemności. Fatalizm ciała jest fatalizmem tej odmowy. Wszelka wzajemność jest pozorem, jest maskowaniem kazirodztwa. Prawda ciała polega na odmowie. Naprawdę nie ma dialogu. Cóż może ciało uczynić dla innego ciała? Może tylko zabić. Wszystko inne jest tylko przygotowaniem morderstwa.