Wiara w godzinie przełomu – esej ks. Tischnera

Strona główna/Bez kategorii/Wiara w godzinie przełomu – esej ks. Tischnera

Wiara w godzinie przełomu – esej ks. Tischnera

Publikujemy dziś esej ks. Tischnera, wokół którego toczyć się będą dyskusje podczas najbliższych Dni Tischnerowskich (21-24 kwietnia 2010). Pierwsza wersja tego eseju (zatytułowana „Ewangelia – nadzieją czy wspomnieniem?”) została opublikowana we wrześniu 1998 roku w miesięczniku „Kultura”. Nowa, zmieniona i poszerzona wersja znalazła się w książce „Ksiądz na manowcach” wydanej rok później przez Znak.
Przypominamy ten esej również dlatego, że nawiązuje doń listopadowy numer miesięcznika „Znak”, poświęcony obecnej sytuacji chrześcijaństwa i jego perspektywom (zobacz nota: „Znak” o przyszłości chrześcijaństwa).

Niedawno byłem świadkiem szczególnego sporu, w którym jak w soczewce odbija się codzienne życie polskiego Kościoła. W niewielkiej parafii koło Nowego Targu wybudowano kościółek ku czci św. Brata Alberta. Świątynia ta jest wyjątkowo udana, pięknie wtopiona w krajobraz. Ale oto wyłonił się problem obrazu do głównego ołtarza. Pojawiły się dwie przeciwstawne koncepcje: duszpasterza i artysty. Duszpasterz widzi Brata Alberta trzymającego chleb, wokół niego jest wielu głodnych z wyciągniętymi rękami, tak rozmieszczonych na obrazie, by chleb znajdował się ponad ich głowami. Malarz proponuje inną scenę: pochylony Brat Albert całuje stopy ubogiemu, z którego wyłania się Chrystus. Artysta uważa, że propozycja duszpasterza ukazuje „triumfalizm Kościoła”, natomiast jego wizja jest bliższa Ewangelii, w której napisano: „Cokolwiek uczyniliście tym maluczkim, mnieście uczynili”.
W sporze tym można dostrzec napięcie pomiędzy dwoma punktami widzenia: urzędu i wiary. Duszpasterz jako przedstawiciel urzędu wie, że hierarchia należy do natury religii i Kościoła. Kościół jest urzędem o określonej strukturze. Struktura ta ukazuje swoistą „prawdę o dobru”, które zstępuje z góry i trafia do wygłodzonych ludzi. Artysta ma inną wizję: to prawda, że istnieje hierarchia dóbr, ale wiara na tym polega, żeby odkrywać tę hierarchię poprzez spotkanie z ubogimi. Jak zakończyć te spór? Czy można sobie wyobrazić urząd bez wiary i wiarę bez urzędu? Można. Wyobraźnia wszystko przyjmie. Ale czy życie przyjmie? A może należałoby zapytać inaczej: czy spór ten jest znakiem życia, czy też znakiem obumierania wiary i instytucji? Jak mówi Paul Ricoeur, rdzeniem języka religijnego jest język symbolu i przenośni, w którym słowa i obrazy ulegają wewnętrznemu rozdarciu i „znaczą więcej, niż znaczą”. Ale język ukazuje w tym przypadku tylko to, co stanowi rzecz samą. Spór i konflikt jest rdzeniem życia religijnego. Aby wydobyć na jaw głębię tajemnicy wiary, potrzeba będzie jeszcze niejednego obrazu, niejednego słowa i niejednego sporu.

 

Jesteśmy zatem skazani na napięcia i konflikty. Wiemy jednak, że są konflikty zabójcze i konflikty, które oznaczają rozwój. Z jakimi konfliktami ma dziś do czynienia Kościół? Od czasu do czasu dochodzą do nas głosy obwieszczające „śmierć Kościoła”. Byłoby dziwne, gdyby ich nie było. Nasze czasy kochają ogłaszać śmierć. Fryderyk Nietzsche ogłosił „śmierć Boga”, Michel Foucault – „śmierć człowieka”, Francis Fukuyama – „śmierć historii”… Dlaczego nie można obwieścić „śmierci Kościoła”? Radziłbym jednak ostrożność, jeśli chodzi o ogłaszanie cudzej śmierci. A poza tym… Jakaś śmierć jest wpisana w logikę rozwoju życia religijnego. Chrystus powiedział: „Jeżeli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. W końcu okazuje się, że umieranie jest jedynie wstępem do zmartwychwstania.
Zanim dotknę właściwego tematu, chcę złożyć pewne wyznanie. To, co powiem, nie jest w pełni usprawiedliwione, nie sądzę jednak, żeby było całkiem bezzasadne. Jakieś argumenty czy motywy można by w końcu podać. Ale w ostatecznym rozrachunku „dowodem” okazuje się wolna i nieprzymuszona decyzja, która z zewnątrz wygląda na jakąś odmianę „zakładu Pascala”: decyduję, bo tak jest dobrze i tak być powinno.
Mam takie przekonanie, iż chrześcijaństwo – Ewangelię – mamy nie tyle za sobą, ile przed sobą. Dotychczasowe dzieje były trudnym poszukiwaniem tożsamości Kościoła w sporze z innymi – z judaizmem, z pogaństwem, z odszczepieńcami od ortodoksji itd. Dziś stajemy przed okresem, w którym poszukiwanie i potwierdzanie tożsamości będzie się dokonywać poprzez odkrywanie podobieństw. Kiedyś Cyprian Norwid napisał, że narody łączą się nie tylko przez to, co je do siebie upodabnia, ale również przez to, co je od siebie różni. To samo dotyczy chrześcijaństwa i Kościoła. Dotychczas potwierdzaliśmy różnice, z których wylęgały się przeciwieństwa i krwawe sprzeczności. Nadszedł czas odwrotu. Zabitych już nie wskrzesimy, ale pokochawszy różnice, być może dojrzejemy do głębszego porozumienia.
Punktem zwrotnym w sposobie przeżywania wiary wydaje mi się skierowane do katolików wezwanie Jana Pawła II do „historycznego rachunku sumienia” z win przeszłości. Katolicy powinni przyznać się do udziału w historycznej winie: do prześladowań innowierców, pogromów Żydów, do inkwizycji, wytoczenia sprawy Galileuszowi, walki z prawami człowieka itp. Wezwanie do rachunku sumienia jest czymś więcej aniżeli zaproszeniem do jednego więcej przeglądu przeszłości. Jest ono wezwaniem do radykalnej przemiany wewnętrznej, której owocem będzie nowe rozumienie Kościoła, głębsza interpretacja wiary, bardziej ewangeliczne zaangażowanie w życie wspólnoty. Nie chodzi o porzucenie ideału jedności, lecz o zrozumienie, że jedność polega na pojednaniu, a pojednanie wcale nie zakłada zamazywania wszelkich różnic. I tak nazwanie błędów w dotychczasowym przezywaniu wiary i przyznanie się do nich staje się odskocznią do nowego autentyzmu wiary.
To, co powiedziałem, wiąże się z dwoma założeniami.

 

Po pierwsze: nie postrzegam wiary jako stanu raz na zawsze zamrożonego, lecz widzę ją jako ogromną rzekę miotaną konfliktami i napięciami, która raz się burzy, a raz płynie spokojnie. Czasem woda w rzece natrafia na zakole i „robi sobie przystań”; wtedy wydaje się, że wiara obumarła, wystarczy jednak niewielki wstrząs, by wszystko się zmieniło. Malarz maluje obraz do kościoła i wybucha spór dotyczący fundamentów chrześcijaństwa. Ktokolwiek mi mówi, że jego wiara jest skończona i skończona jest jego niewiara, ten, jak podejrzewam, nie mówi o wierze, lecz o złudzeniu wiary.
Po drugie: staram się oceniać życie Kościoła nie tyle przez pryzmat takiego lub innego sukcesu albo takiej lub innej klęski, ale przez pryzmat Ewangelii. Ewangelia jest siłą Kościoła, odejście od Ewangelii jest jego słabością. Wiem, że taka ocena nie przychodzi łatwo. Stwarza wrażenie, jakbym dokładnie wiedział, czym jest Ewangelia i na czym polegają odstępstwa od niej. Tego także dokładnie i do końca nie wiem. Nie pozostaję jednak całkiem bez drogowskazów. Wiem na przykład, że „ksiądz Jerzy Popiełuszko to jest to”. Każda epoka ma świadectwa, które mówia jej, czym jest Ewangelia. Podobnie wydaje mi się, że w sporze o obraz rację ma bardziej artysta niż duszpasterz. Mam również wejrzenie w „dzieje dusz”. Widzę ludzi będących w – często bardzo bolesnym – sporze z Kościołem. Większość z nich stara się o pozostanie w Kościele, zachowanie z nim jakichś związków. Gdy zapytamy, co ich trzyma przy Kościele, odpowiadają jak Piotr: „Panie, do kogóż pójdziemy, Ty masz słowa żywota”. „Słowa życia” – to tez ważny drogowskaz, to Mistrz Eckhart, Thomas Merton, biskup Jan Pietraszko, to w końcu także tekst samej Ewangelii. Rozumieć Ewangelię oznacza nie tylko rozumieć jej słowa, ale nade wszystko uchwycić jej tajemniczą moc, z jaką potrafi przywiązać do siebie serca zagubionych. To wszystko pozwala mi powiedzieć: „Młyny Boże mielą powoli, ale można usłyszeć ich stukot, zobaczyć sypiący się strumyk mąki”.
Po tym wyznaniu proponuję rozważyć, jak nazwać podstawową więź, która łączy wiernego z Kościołem jako świadkiem Ewangelii. Dopiero potem możemy porozmawiać o zagrożeniach: o tym, jakie siły mogą tę więź przeciąć.

 

Więź podstawowa

Przed wieloma laty odprawiałem w kościele Msze święte dla przedszkolaków. Kazanie polegało na rozmowie z maluchami. Schodziłem ze stopni ołtarza, stawiałem pytania i podsuwałem małym dzieciom pod nos mikrofon, aby ich poglądy na świat stały się powszechnie znane. Dowiadywaliśmy się wielu niezwykłych rzeczy, między innymi tej, że patronem święta pracy (1 maja) jest „święty Gierek”. Edukacja socjalistyczno-katolicka pozostawiała w dziecięcych głowach cuda godne większego podziwu niż sklonowana owca.
Pewnej niedzieli opowiadałem o stworzeniu świata. Pan Bóg potworzył już te wszystkie płazy, gady i orangutany i trzeba było przejść do człowieka. Zapytałem więc: „Kto ze wszystkich stworzeń najbardziej się Panu Bogu udał?”. I wtedy do mikrofonu podeszła pięcioletnia dziewczynka i powiedziała: „Chyba ja”.
Kościół ogarnęła wesołość. Ale gdybyśmy przycisnęli do muru każdego z obecnych i wydobyli z niego szczere wyznanie, usłyszelibyśmy prawdopodobnie to samo. Człowiek niesie przez życie swoje aksjologiczne Ja – siebie rozumianego jako wartość. Jest tym, czym jest owa wartość. Pomimo wad i ograniczeń wydaje mu się, że jest wartością niezastąpioną, cenną i godną absolutnego uznania. Człowiek jest w swym aksjologicznym Ja absolutem dla samego siebie. Jest to jednak przedziwny absolut, ponieważ nie wystarcza samemu sobie. Z głębi swego serca domaga się absolutnego uznania ze strony innego.
Przypomnijmy w tym miejscu Hegla. Hegel poświęcił całą Fenomenologię ducha dziejom walk o „uznanie”. W najkrwawszych wojnach nie chodziło, jego zdaniem, o chleb ani o legowisko czy jakąś tam „przestrzeń życiową”, ale o „uznanie”. Niewolnik chciał „uznania” pana, pan szukał „uznania” w oczach niewolnika, a wszystko inne było już tylko dodatkiem. Fundamentem demokracji jest wzajemne „uznanie” obywateli; kiedy ludziom przestanie na nim zależeć, a zapragną „uznania” ze strony królującej jednostki, wtedy demokracja zniknie.
Cofnijmy się w czasie aż do ogłoszenia Dekalogu. Jak zaczynają się przykazania? Zaczynają się one przypomnieniem o wybraniu. Przemawia Bóg, który wybrał i wyprowadził z domu niewoli: jako wybrańcy Boga „nie będziecie zabijać”, „nie będziecie kraść”, „nie będziecie kłamać”. Nie patrzcie na innych, że zabijają i kłamią – inni nie są wybrańcami Boga. Przez pięć lat nauki w seminarium duchownym oglądałem napis umieszczony w kaplicy wokół ołtarza: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał”. Na zewnątrz srożył się stalinizm a w nas trwała świadomość „wybrania”. Ono było trzonem naszej aksjologii. Czy było to nasze szaleństwo, czy nasza prawda?

 

To, co Hegel nazwał „uznaniem”, w religii nazywa się „wybraniem”. Bóg „uznaje” – wybierając. Wybrał Abrahama, wybrał Mojżesza, wybrał Maryję z Nazaretu. W doświadczeniu wybrania dane jest nam pierwsze doświadczenie wolności. Także ci, którzy nas kochają, w jakimś sensie wybierają. I my kochając – wybieramy. Uczymy się być istotami wolnymi, czerpiąc przykład z wolności, którą napotykamy u innych i która nas wybiera. Wybieramy wedle tego, jak nas wybrano. Dzięki tym wyborom nasze aksjologiczne Ja staje się aksjologicznym My. Wolność chrześcijanina wzoruje się na wolności Boga. Tak rodzi się „więź”, czyli religio: człowiek wybiera wierność Temu, kto najpierw jego wybrał.
Dopiero mając na oku więź wierności płynącej z wzajemnego wybrania, pytamy o zagrożenia. Oczywiście, zagrożenia zawsze są, były i będą. Można je podzielić na wewnętrzne i zewnętrzne. Najpierw rozważmy zagrożenia wewnętrzne: czy jest w samym człowieku jakaś siła, która byłaby w stanie zagrozić więzi wzajemnego wybrania? Potem zapytajmy o zagrożenia zewnętrzne: czy są takie siły w otaczającym nas świecie, na przykład w naszej współczesnej kulturze?

Zagrożenia wewnętrzne

Św. Paweł napisał: „Któż nas odłączy od miłości Chrystusa? Czy prześladowania, czy śmierć…?”. Nie ma takiej siły, bowiem „miłującym wszystko pomaga do zbawienia”. Słowa te kryją dramat. Z pewnością są wyrazem dumy człowieka z własnego człowieczeństwa, które jest wyższe, niż demoniczne moce doczesności, a które odznacza się zdolnością do bezwzględnej wierności. Są jednak również przejawem tragizmu: czy miłość nie bywa złudzeniem miłości i czy nie potrafi sprowadzić człowieka na bezdroża? Czy nie lepiej byłoby niejednemu, gdyby uciekł od pewnych „miłości”? Jest tyle miłości, które wiodą na zatracenie…
Trzeba podkreślić, że naszej wierze w wybranie towarzyszy niepokój: czy wszyscy są wybrani? Czy jest możliwe, by Bóg jednych wybrał, a innych porzucił? To był wielki problem Hioba. Hiob, tak jak przed nim Abraham, „wbrew nadziei uwierzył nadziei”. Czy dobrze, że uwierzył? Może gdyby nie uwierzył, że to Bóg zesłał na niego chorobę, poszedłby – jak zauważył kiedyś Leszek Kołakowski – do dermatologa, a nie czekał na Boskie zmiłowanie. W naszych czasach miliony ludzi znajdują się w sytuacji podobnej do sytuacji Hioba. Kiedy czytamy Heban Ryszarda Kapuścińskiego, książkę o głodującej i krwawiącej Afryce, przed naszymi oczami przewijają się obrazy z piekła rodem. Kto ma jeszcze odwagę mówić o „wybraniu” i „uznaniu”? Podobne sceny przychodzą ku nam z naszej własnej przeszłości: Oświęcim, Kołyma… Warłam Szałamow opisuje wrażenie, jakie zrobił na nim tomik poezji, który wpadł mu do rąk na Kołymie. Nie o to chodzi, że był to głos z innego świata, ale o to, że był to głos absurdu. W świecie, w którym zbrodnia była czymś normalnym, poezja stała się czymś absurdalnym. Czy podobnym absurdem nie jest ewangeliczna mowa o „wybraniu”? Czy trwanie przy wierności nie prowadzi do zguby?
Fryderyk Nietzsche powiedział: „Człowiek staje się ateistą, gdy poczuje się lepszy od swego Boga”. Søren Kierkegaard w rozważaniach nad dylematami Abrahama dodał: po przygodach z wierzącym ojcem „Izaak stał się ateistą”. Pamiętamy też, jakie owoce zrodził widok cierpienia dzieci w duszy Dostojewskiego.
Może jednak są siły, które odrywają człowieka od wiary w miłość Chrystusową? Nie muszą to być siły demoniczne. Człowiek czasami woli odebrać Bogu istnienie, niż oskarżyć Go o winę niedopełnionego wybrania. Aby nie rzucać kamieniami w niebo, człowiek postępuje tak, jakby niebo było puste. Jak długo nie ma Boga, tak długo nie ma Jego winy. Tak rysuje się jedna z dróg odejścia od Boga – nie w imię zapomnienia o Nim lub nienawiści do Niego, ale w imię miłości.

 

Spór o wiarę w Boga znajduje odbicie w wewnętrznym sporze człowieka z samym sobą. Rodzi się pytanie: co jest w stanie ocalić świat od złego? Praca rozumu czy modlitwa o zbawienie? Modlitwa o zbawienie oznacza otwarcie na ofiarę. Aby zbawić świat, trzeba złożyć ofiarę, i to ofiarę z życia. Kto ma złożyć tę ofiarę? Człowiek? Bóg? Bóg–człowiek? Wszystko jedno. Czy jednak samo oczekiwanie na ofiarę, dopuszczenie możliwości ofiary, a tym bardziej domaganie się ofiary, nie wydaje się zamaskowaną formą okrucieństwa? Rozum wzdraga się przed taką perspektywą, proponuje inną drogę – mówi: „Róbmy wszystko, ale nie wymagajmy od nikogo ofiar; zwłaszcza nie wymagajmy tego od naszego Boga”. I tak we wnętrzu człowieka rozum spiera się z potrzebą poświęcenia, a potrzeba poświęcenia spiera się z rozumem. Czy to także nie jest odejściem od religii? Jest odejściem od „religii zbawienia”, ale uznaniem dla „religii objawienia”: korzystajmy ile się da z objawienia, aby poprzez nie osiągnąć zbawienie. Wszystko inne grozi popadnięciem w „religię okrucieństwa”. To też wytycza drogę ode­jścia.
Jest jeszcze inne niebezpieczeństwo, zagrażające wierze w „wybranie”, niebezpieczeństwo, na które zwraca uwagę psychoanaliza. Można rozbudzić w człowieku instynkt masochistyczny i wtrącić go w stan swoistego „rozkochania” w cierpieniu. Można uczynić cierpienie częścią aksjologicznego Ja – częścią siebie. Kim wtedy jestem? Jestem raną, jestem wielkim bólem, jestem niezagojoną blizną. Wiszę na krzyżu i mój krzyż jest moją chlubą. Można tak pokochać krzyż, że się zrezygnuje z zejścia z krzyża w dniu zmartwychwstania. Zejście z krzyża oznaczałoby bowiem odebranie człowiekowi męczeńskich „odznaczeń”. Instynkt masochistyczny pozostaje jednak w ścisłym związku z sadyzmem. Wtedy ten, kto cierpi, nie znosi widoku szczęśliwych. Inni też powinni cierpieć. A jeśli chwilowo nie mają powodu do cierpień, powinni cierpieć dlatego, że męczennik cierpi, a oni nie. Ukrzyżowana „wiara” nie jest w stanie znieść obok siebie widoku krzyży, na których nie ma żadnego łotra. Bóg jeden wie, ile w dzisiejszych polskich głosach o nieprzebaczanie komunistom jest wołania o zaludnienie Golgoty.
Nie mogę i nie chcę oceniać ludzkich rozstań z wiarą. Są rozmaite rozstania, podobnie jak są rozmaite sposoby przeżywania wiary. Jest wiara bohaterów Pieśni nad pieśniami, wiara Jonasza siedzącego w brzuchu ogromnej ryby, jest wiara Maryi, wiara Piotra, wiara Pawła. Każda jest inna, wystawiona na inne pokusy. Podobnie rzecz się ma z niewiarą. Z pewnością można robić porównania, ustalać podobieństwa i różnice, konstruować typologie, ale zawsze pozostaje świadomość abstrakcji. Chcę powtórzyć: wiara nie jest spokojnie płynącym strumieniem, lecz wielkim wewnętrznym sporem człowieka o siebie, o swą miłość, o swego bliźniego i swego Boga.

 

Czy są jakieś znaki na ziemi i niebie, że człowiek jutra będzie wewnętrznie dojrzewał poza dramatem Abrahama i Hioba, że nie będzie mierzył swej dobroci miarą dobroci Boga, że pójdzie przez życie tak, jak go poprowadzą jego instynkty i podstawowe potrzeby? Nic na to nie wskazuje. A gdyby tak być miało, mielibyśmy przed sobą wielce żałosną perspektywę. Życie ludzkie jest dramatyczną grą. Idzie nie tylko o to, co człowiek ma robić, by nie przegrać swego losu, ale przede wszystkim o to, w jakim dramacie ma mieć udział. Chrystus jest propozycją dramatu, propozycją „gry”. Nikt nie musi podjąć tej propozycji. Czujemy wszelako, że jest to propozycja niezwykła. Godność człowieka zależy od tego, w jakim dramacie bierze udział. Bez Chrystusa bylibyśmy jeszcze bardziej ubodzy, zagubieni i ślepi na samych siebie.
Niekiedy w spór o kształt wiary wtrąca się duszpasterz. Mądry duszpasterz może zrobić wiele dobrego, głupi sieje niebywałe spustoszenia. Czy jednak jakiś duszpasterz jest zdolny do tego, by podtrzymać w cierpiącym człowieku wiarę w absolutne wybranie? Nie, nie jest zdolny. Urząd natrafia tu na nieprzekraczalną granicę. Wiara jest łaską i urząd o tym wie. Cokolwiek by się krytycznie powiedziało o urzędzie, przekonanie, że ostatecznie „wiara jest łaską”, stanowi zdecydowane samoograniczenie roszczeń do totalnej władzy nad człowiekiem. Trzeba to uznać i trzeba powiedzieć, że pielęgnując to przeświadczenie, Kościół dowodzi swej wielkości.

Zagrożenia zewnętrzne

Niedawno ukazało się nowe wydanie książki Leszka Kołakowskiego: Świadomość religijna i więź kościelna1. Jest to praca wielce pouczająca. Dotyczy sytuacji religijnej w Niderlandach po zwy­cięstwie Reformacji. Pokazuje wewnętrzne napięcia Kościołów zreformowanych: z jednej strony mówi o ucieczce od urzędu, który przypominałby Kościół katolicki, z drugiej – o budowaniu nowych urzędów, których inkwizytorskie zapędy okazują się jeśli nie większe, to co najmniej równe katolickim. Gdzieś między jednym a drugim plącze się wiara mistyków, niezależna i indywidualna, otoczona podejrzeniami wszystkich. Przed laty mówiło się, że ta książka jest metaforycznym przedstawieniem rozkładu komunizmu. Dziś może być ona potraktowana jako historyczne wprowadzenie do zrozumienia sytuacji w polskiej religijności.

 

Reformacja dokonała niezwykłego kroku: zakwestionowała urząd jako instytucję pośredniczącą w absolutnym wyborze. Bóg nie ogranicza swego miłosierdzia miłosierdziem „funkcjonariuszy”. Bóg sam wybiera, sam się objawia, sam zbawia. Człowiek, który bierze do rąk Biblię, otrzymuje bezpośrednio światło Ducha Świętego, potrzebne do jej rozumienia i stosowania. Dzięki wynalazkowi druku i zerwaniu z monopolem łaciny Biblia mogła znaleźć się w rękach każdego jako tako wykształconego człowieka. Oczywiście, otwarło to pole dla swawoli interpretacyjnej. Czy jednak swawola ta była większa niż przedtem, gdy interpretacje musiały służyć bezpośredniemu lub pośredniemu uznaniu władzy urzędu? Poza tym swawola miała jednak granice. Jedne z nich pochodziły z metod naukowych, które stały się nieodzownym elementem badań nad Słowem, inne – z obecności wspólnoty. Interpretacje Biblii dokonywały się mimo wszystko w ramach pewnej wspólnoty. Horyzont duchowy wspólnoty był nadal horyzontem rozumienia Słowa. I choć nie była to już wspólnota „rzymska”, to jednak była to wspólnota.
Zastanawiając się nad tym, jaką rolę w zwycięstwie Reformacji odegrał wynalazek druku, można przy okazji zapytać, jakie znaczenie dla przyszłości wiary może mieć nowa, multimedialna cywilizacja. Ktoś, kto chciałby dziś budować jakikolwiek urząd w oparciu o monopol informacyjny, wcześniej czy później przegra – taki monopol jest nie do utrzymania. Ale to nie znaczy, że w naszej cywilizacji nie powstają zamknięte kręgi informacyjne, które traktują informację jak pokarm: przyswajają jedynie tę, która im smakuje. Ktoś czyta tylko gazety sportowe, ktoś inny wyłącznie „Gazetę Wyborczą”, ktoś jeszcze inny z całego serwisu kilkudziesięciu telewizji wybiera samą muzykę. Dobrym przykładem jest „Radio Maryja”. Tysiące ludzi żywią przekonanie, że tylko tu „mówią prawdę”. Mimo postępów demokratyzacji życia społecznego, rośnie rozpiętość między „systemami względnie izolowanymi”. Rozpiętość ta przenika również do Kościoła. Jedni, aby ocalić wiarę, radzą zamknąć oczy i zatkać uszy, inni – na przykład abp Józef Życiński – komputeryzują diecezję.
Nowoczesna technika jest formą, która domaga się treści. Im większa formalizacja, tym bardziej kategoryczne wołanie o treść. Wołanie to jest szansą dla tej wersji wiary, która nie uległa formalizacji.

 

Zapytałem: czy możliwa jest wiara poza urzędem? W zasadzie tak. Można „poczuć się wybranym” przez Boga do życia pustelniczego, uciec od świata na pustynię, zamknąć się w jaskini, wyjść na słup i czekać na kruka, który ukradnie kawałek chleba grzesznikowi, a przyniesie świętemu. Dziś nie ma już tak skrajnych wyborów, ale też trudniej o pustynię, której by nie wytropili ekolodzy. Są jednak podobne wybory na krótszy dystans. Wtedy ucieka się od niedzielnej Mszy św. w lasy i góry, nad morza i jeziora, by tam „poczuć się bliżej Boga”. Nie ma tam, co prawda, Eucharystii, ale nie ma też ludzi: piskliwych dewotek, świeżo nawróconych komuchów, kandydatów na posłów z ramienia ugrupowań chrześcijańskich, którzy „muszą się pokazać”, rodzin z wiecznie płaczącymi dziećmi, durnego kazania i pełnego namaszczenia zbierania składki. Dzisiejsza polska wspólnota może być czasem trudna do strawienia. Stojąc kiedyś za ołtarzem w jednym z kościołów krakowskich i mówiąc: „Przekażcie sobie znak pokoju”, odkryłem w sobie brzydkie zadowolenie: „Jak to dobrze, że nie muszę przekazywać znaku pokoju tym wszystkim komuchom i kandydatom na posłów z Bożej łaski. Wystarczy, że – ot tak, symbolicznie – uściskam dłonie samym ministrantom”. Wyznaję to ze skruchą, ale czy to moja wina, że nie ma we mnie ani cienia skłonności masochistycznych?
Odejście od wspólnoty religijnej może się kończyć poza Kościołem, poza religią. Jest wiele możliwości. Jedną z nich nadal stanowi romantyczny i pewny siebie indywidualizm w duchu Maxa Stirnera. Inną – indywidualizm tragiczny Alberta Camus czy wręcz rozpaczliwe osamotnienie Jeana Paula Sartre’a. Są także surogaty religijnej wspólnoty – od nacjonalistycznej po rasistowską – każda ze swoim bóstwem i swoją kapliczką. Wszystko to wymagałoby odrębnego opracowania.
Spróbujmy jednak pozostać w Polsce. Co jest dziś naszym szczególnym problemem? Jest nim wyzysk religii do celów politycznych. Idzie o to, by budować wspólnoty polityczne oparte na więziach religijnych. Religijne uznanie i wybranie ma się stać fundamentem uznania politycznego. Polityka wtargnęła do wnętrza kościołów. Podziały i spory polityczne przeniknęły w głąb religii. Ośrodkiem nieporozumień są „prawa człowieka”. Prawa „Polaka–katolika” muszą być na polskiej i katolickiej ziemi większe niż „prawa człowieka”. Tak rodzi się „katolicyzm polityczny” – katolicyzm, którego znaczenie określa bliżej dialektyka dążeń do władzy.
Zobaczmy, jak wygląda mechanizm powstawania i legitymizacji tej postawy.

Na początku są niezadowoleni. Niezadowolenie bierze się najczęściej z upokorzenia. Polska transformacja ustrojowa dokonywała się bez przelewu krwi, ale nie bez wzajemnego poniżania i upokarzania. Są ludzie, którzy czują się upokorzeni przez zdobywców władzy: koledzy zdobyli władzę i nie podzielili się nią. Upokorzyli ich również komuniści, którzy wprawdzie stracili władzę, ale zdobyli bogactwo i także się nim nie podzielili. Na dodatek przyszła „gruba kreska”, ogłoszona przez katolickiego premiera. To także upokorzyło, ponieważ spowodowało, że „przestępcy chodzą po ulicach i się śmieją”. Potem liberałowie dogadali się z komunistami i dziś razem „manipulują” mediami. Jedynym „głosem prawdy” okazuje się dla wielu zawiedzionych „Radio Maryja” i związany z nim „Nasz Dziennik” (a częściowo także krakowski tygodnik rodzin katolickich „Źródło”).
Taki był początek, a jaki jest owoc?
Weźmy pod uwagę konkretny przykład. Jakiś czas temu powstał zespół wspierający poczynania „Radia Maryja” i odpierający zarzuty jego krytyków. Przewodniczący tego gremium prof. Janusz Kawecki mówił, że „Zespół liczy 23 osoby, wśród których są członkowie Akademii Nauk, profesorowie, pracownicy nauki, redaktorzy”, zaś dzięki niemu przełamany został w mediach monopol jednostronności, „nie dopuszczający alternatywy lub nawet dyskusji (…). Poznaniu tego drugiego punktu widzenia z pozycji katolickiej i narodowej pomaga właśnie Radio Maryja”. Szuka się więc alternatywy dla postkomunizmu i liberalizmu. Co w tym złego? Czyż nie jest to zadanie każdego polityka? Na razie wszystko w porządku. Zapytajmy jednak, gdzie się ową alternatywę znajduje. Znajduje się ją w tradycji „polskiej i katolickiej”. Teraz już sypią się konkretne „rozwiązania”. Prywatyzacja czy rozkradanie majątku narodowego? Reforma rolnictwa czy poszerzanie obszaru nędzy? Reforma górnictwa czy stwarzanie rynków zbytu dla górnictwa niemieckiego? Wstąpienie do Europy czy nowy rozbiór Polski? Czy zbliżenie do Zachodu, czy do Rosji? Wreszcie ostatnia „alternatywa”: dlaczego w Oświęcimiu na żwirowisku ma stać tylko jeden krzyż, jeśli może ich tam być wiele?
Szczególnie godna uwagi jest nazwa, jaką się posługuje owo gremium: „Zespół Wspierania Radia Maryja w Służbie Bogu, Kościołowi, Ojczyźnie i Narodowi Polskiemu”. Z samej tej nazwy wynika, że odtąd każdy, komu nie spodoba się Radio i wymyślane w nim „alternatywy”, będzie miał do czynienia nie tylko z członkami „Zespołu Wspierania”, ale także z Narodem, Ojczyzną, Kościołem i Bogiem.
Co jest dziś zagrożeniem polskiej religijności? Właśnie to: manipulowanie transcendentnym wybraniem do celów politycznych. Kiedyś mówiło się: „gdyby nie było religii, należałoby ją stworzyć”; ponieważ religia pomaga utrzymać w ryzach dzikie społeczeństwo. W Polsce religia jest. Skoro jest, należy jej odpowiednio użyć.
Tak oto polityczne, a nawet partyjne My zaczyna zagarniać dla siebie My Kościoła. Co w tej sytuacji robi Kościół? Oczywiście, stara się o tożsamość, o autonomię. Nie przychodzi to łatwo, ponieważ łatwiej przychodzi mu zwalczanie wrogów niż nadgorliwych przyjaciół. Kościół w Polsce przywyknął do prześladowań i nie widzi w nich dla siebie specjalnego niebezpieczeństwa. Nie zdążył jednak – z historycznych względów – przywyknąć do politycznych pieszczot, a dziś to one są jego największą groźbą.

 

Etyczny wymiar konfliktu

Wspomniałem o prawach człowieka. Wiemy, że dopiero Vaticanum II dokonało głębszego ich przyswojenia katolickiej nauce społecznej. Jan Paweł II nazywany jest „Papieżem praw człowieka”. Wiąże się to ze zjawiskiem bardziej podstawowym: poczynając od Soboru, na pierwszy plan w życiu Kościoła wysuwają się wartości etyczne, wypierając na dalsze pozycje wartości prawne, a nawet metafizyczne. Sobór miał wyraźnie duszpasterski charakter; podobny charakter mają późniejsze encykliki papieskie. Kościół powstrzymuje się z ogłaszaniem nowych dogmatów, stara się natomiast pogłębiać świadomość etyczną wiernych oraz wszystkich ludzi dobrej woli. Ten ostatni moment jest szczególnie znamienny: Kościół adresuje swoje przesłanie do wszystkich, a nie tylko do katolików. Pragnie ożywić wspólne wszystkim odczucia i przeświadczenia etyczne. Mówi o „prawie natury”, które Bóg wypisał w sercu wszystkich ludzi. W ten sposób rości sobie pretensję do duszpasterzowania całemu światu.
To musi budzić niepokój.
Czy Kościół nie szuka nowych metod rządzenia światem? Czy wyrzucony drzwiami nie chce powrócić oknem? Czy nie mogąc narzucić własnych kategorii religijnych zlaicyzowanemu światu, nie narzuca mu kategorii etycznych? Te i tym podobne pytania są wyrazem stanu podejrzliwości, w jakim wciąż znajdują się społeczeństwa po doświadczeniach wojen religijnych. Państwa bronią swej władzy. Chcą być samodzielne na dobre i na złe. A z drugiej strony dokonują się procesy przeciwne. Demokracje wchodzą w stan etycznego kryzysu. Kryzys dotyczy samych podstaw systemu. Walka o prawa człowieka pozostawiła na dalszym planie świadomość obowiązków. Jak znaleźć dziś te obowiązki? Jak je nazwać? Jak usprawiedliwić? Czy sama ideologia państwowa może sobie poradzić z takim zadaniem?
Podobne niepokoje płyną z innych stron. Kościół zgłasza swój sprzeciw wobec aborcji, eutanazji, antykoncepcji, przypomina o obowiązku wierności małżeńskiej, stara się określić granice eksperymentu naukowego, natomiast zabierając głos na temat życia społecznego, mówi o „opcji na rzecz ubogich”, humanizacji pracy, wolności, która nie jest swawolą, lecz służbą. Także te słowa kieruje do wszystkich ludzi dobrej woli, a nie tylko katolików. Gdyby je kierował do samych katolików, nie byłoby problemu. Niech sobie Kościół porządkuje życie wewnętrzne swoich członków, jak chce, ale co go obchodzą inni! Jakim prawem „wtrąca się” w życie wolnych społeczeństw?
Kościół podejmuje pytania, które są realnymi pytaniami współczesnego świata; on nie wymyśla sztucznych problemów. Kościół trwa w historii. Przeżył niejedno, widział niejedno i dzieli się swymi doświadczeniami. Gdy kieruje swój głos do niekatolików, nie oczekuje niczego więcej jak wsłuchania się w argumenty, które przedstawia. Katolik może przyjmować naukę Kościoła na zasadzie wiary w Kościół, niekatolik – na zasadzie podanych argumentów. Kościół jest dla jednych „drogą Prawdy”, ale dla innych jest tym, kto „daje do myślenia”. Można wejść w spór, można przyjąć lub odrzucić, ale nie można nie uwzględnić proponowanego punktu widzenia.
U źródeł takiej postawy Kościoła tkwi niewątpliwie jakaś etyka. Etyka jest nie tylko treścią konkretnych propozycji, ale również ich założeniem. Jaka etyka? Nazywamy ja dziś „etyką dialogu”. Kościół wchodzi w dialog ze światem, który go otacza. I rzecz znamienna: o ile konkretne propozycje Kościoła mogą być krytykowane, a nawet odrzucane, o tyle sama zasada dialogu wchodzi w społeczną świadomość świata jako podstawowy sposób rozwiązywania konfliktów społecznych. „Dialog” i „prawa człowieka” to dwa kamienie węgielne obecności Kościoła w dzisiejszym i jutrzejszym świecie.

 

Ciąg dalszy wyznania

Wspomniany na początku spór artysty i duszpasterza o obraz w głównym ołtarzu kościoła św. Brata Alberta ukazuje w syntetycznym ujęciu napięcia, które są udziałem współczesnego Kościoła. Czy Kościół ma służyć człowiekowi, czy człowiek Kościołowi? Gdzieś u źródeł tego pytania kryje się również pytanie o stosunek człowieka do Boga. Ze zdwojoną siłą powracają dylematy Hioba. Na ostrzu noża staje pytanie o sens zła, o dobroć człowieka i Boga, o stosunek myślenia i wiary. Maleje znaczenie ateizmu pojętego jako forma walki z Bogiem, a rośnie znaczenie ateizmu jako nowej formy uznania niepojętej tajemnicy Boga – owocu teologii negatywnej. Do tego dołączają się napięcia wynikające z nowego znaczenia etyki w życiu społecznym, z interpretacji praw człowieka, postępów nauki i spraw życia rodzinnego. Napięcia te rzucają się w oczy. Czy są oznaką życia, czy obumierania wiary i Kościoła?
Moja hipoteza jest prosta: mniej ważne są konflikty wiary, ważny jest sposób podejścia do tych konfliktów i ich przezwyciężania.
Powiedziałem na wstępie: mija czas poszukiwania tożsamości Kościoła poprzez podkreślanie różnic, a nadchodzi czas poszukiwania tożsamości poprzez podkreślanie podobieństw. To właśnie w tym kontekście szczególnego znaczenia nabrało słowo „dialog”. Wyznacza ono nie tylko kierunek rozwoju, ale służy również jako zasada nowego rozumienia całej doktryny wiary. Wiara jest w swej istocie dialogiem – dialogiem Boga z człowiekiem i wzajemnym dialogiem wierzących. W dialogu różnice nie niszczą, lecz służą budowaniu pojednania.
Nie byłoby jednak tego odkrycia, gdyby nie stanęło w nowym świetle pojęcie jeszcze bardziej fundamentalne – pojęcie dobra. Dialog dlatego jest aż tak cenny, że jest wyrazem uczestnictwa w dobru i sposobem urzeczywistnienia dobra pomiędzy ludźmi. Znamy wszelkie zarzuty, jakie można wytoczyć przeciwko pojęciu dobra. Można mówić o subiektywizmie, o przesądach, o nieuleczalnym braku ścisłości, o chorobie na platonizm. Zarzuty te jednakże nie zdołały wypłoszyć tego pojęcia z naszego języka, z naszych głów ani z naszej filozofii. Współcześnie pojawiło się ono ze zdwojoną siłą w myśli Emmanuela Lévinasa; wciąż przewija się poprzez teksty Charlesa Taylora. W nauczaniu Jana Pawła II zajmuje miejsce naczelne, spychając w cień pojęcie bytu, które przez dłuższy czas służyło jako narzędzie określania istoty wiary. Znaczenie wiary określa się dziś raczej poprzez dialogiczność dobra aniżeli dialektyczność bytu. Konsekwencje tego przesunięcia są tak rozległe, że aż trudne do ogarnięcia.
Tak więc sednem naszej sprawy, także naszej wiary uwikłanej w codzienne, mniejsze lub większe konflikty, jest konkretny sposób ich rozwiązywania. Tutaj polska religijność wnosi istotny wkład we współczesne rozumienie chrześcijaństwa. „Zło dobrem zwyciężaj”. To wszyscy wiemy. Pozostaje tylko pytanie: co zrobić, żeby te słowa nie były abstrakcją, lecz światłem naszej codzienności? Od odpowiedzi na to pytanie zależą losy Ewangelii pomiędzy nami.

1 Leszek Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997.

2009-11-25T21:35:00+00:00 25 listopada 2009|Bez kategorii|