Tischner i Wojtyła: przyjaźń mimo różnic

Strona główna/Bez kategorii/Tischner i Wojtyła: przyjaźń mimo różnic

Tischner i Wojtyła: przyjaźń mimo różnic

„Ja jestem siewcą niepokoju i wątpliwości, Jan Paweł II zaś mistrzem syntezy, jednania, prób porozumiewania się ponad różnicami”, mówił w 1993 r. Annie Karoń-Ostrowskiej ks. Józef Tischner. Publikujemy niedrukowany wcześniej fragment ich rozmów; całość można znaleźć w książce „Oby wszyscy tak milczeli o Bogu!”, która właśnie trafia do księgarń.

Rozmowy Anny Karoń-Ostrowskiej z ks. Józefem Tischnerem ukazały się pierwotnie pod tytułem „Spotkanie”. Ich nowe wydanie jest jednak na tyle różne od pierwszego – wzbogacone o szereg nowych wątków – że zdecydowano się nadać książce nowy tytuł. Spośród wielu interesujących kwestii, poruszonych w niedrukowanych dotąd fragmentach, wybraliśmy temat relacji Tischnera z Karolem Wojtyłą.

Anna Karoń-Ostrowska: Chciałabym, żebyśmy porozmawiali o Karolu Wojtyle i o przyjaźni duchowo-intelektualnej, która Was łączyła. Jak to było naprawdę?

Ks. Józef Tischner: To nie była taka przygoda intelektualna, w której brałem od niego gotowe rozwiązania. Jemu też chyba nie o to chodziło. Chodziło mu o otwieranie horyzontów. Nie znalazłem u Wojtyły żadnej takiej tezy, która byłaby zamknięciem. Nawet jeżeli wyglądało to jak zamknięcie, było ono jedynie prowizoryczne.

Czy w jakichś wymiarach był on Księdza mistrzem?

Jeśli chodzi o filozofię współczesną, to oczywiście byli inni, ale on im nie przeszkadzał, on im pomagał.
Jednego nie chwytałem wtedy od niego – Jana od Krzyża. Jego droga do chrześcijaństwa była inna niż moja. On zaczynał od literatury, potem było odkrycie mistyki, a potem dopiero filozofia. U mnie wszystko obracało się wokół filozofii, nawet odkrycie świętego Jana od Krzyża było na potrzeby filozofii.

A jego obecność? Czym była dla Księdza jego obecność, nie tylko myśl?

Nie czułem się przez niego specjalnie wyróżniany. Ta relacja nie polegała na tym, że ja wpadałem do niego na kawę, a on do mnie. To nie było tak. Były spotkania innego typu – uczestnictwo we wspólnych dyskusjach, wspólnych konferencjach, czasem obiad, ale w towarzystwie innych. On miał w sobie taki typ skromności, że przebywał z tymi, o których wiedział, że jest im niezbędnie potrzebny.

A Księdzu nie był?

Ja nie wyrażałem nigdy takiej potrzeby, że nie mogę się bez niego obejść. Ci, którzy nazywali się jego przyjaciółmi, jego uczniami, mieli do niego – przypuszczam – taki stosunek jak głodni do tego, kto karmi. Byli tacy, którzy wręcz manifestowali wobec niego swoje dziecięctwo, tak na pewno zachowywał się Tadziu Styczeń, ale nie tylko on.
Ja natomiast byłem z nim przy ważnych sprawach w sferze intelektualnej. Tworzyłem Instytut Filozofii, mając pełną swobodę zatrudniania wszystkich, których uważałem za dobrych merytorycznie. Kardynał Wojtyła nigdy się w to nie wtrącił. Przyjął moją propozycję, żeby przeprowadzić sprawę łagodnie, nie denerwując władz PRL. Ci, których zatrudniłem w Instytucie Filozofii Współczesnej, stali się potem trzonem Wydziału Filozofii Papieskiej Akademii Teologicznej. Kiedy przyszła elekcja PAT w 1981 roku, z Wydziałem Filozofii byliśmy już gotowi. Jeśli chodzi o Synod archidiecezji krakowskiej, który kardynał Wojtyła zwołał po Soborze, byłem autorem dwóch najważniejszych dokumentów: jednego o obecności Kościoła w świecie współczesnym i drugiego o stosunku Kościoła do młodzieży. Prowadziłem wtedy studium międzywydziałowe dla księży, którzy chcieli się dokształcać – Studium Myśli Współczesnej, czyli Studium Dialogu.
Zrobiłem wtedy coś, czego sobie nie daruję do końca życia. On napisał program dla tego Studium i ja go zgubiłem, nie mogę go znaleźć do dziś… To było Studium Dialogu i on w tym programie mówił o różnych kierunkach dialogu: dialog w Kościele, dialog z hierarchią, dialog ze światem współczesnym, dialog z polityką, dialog z kulturą, z filozofią. On mi dał swój tekst, w którym były konkretne propozycje do podjęcia, a ja, niestety, miałem problem z realizacją tego programu. Trzeba było na początek zrobić osobne studium dla wykładowców, żeby wiedzieli, czego mają uczyć studentów. Tego nie udało się zrobić. Dlatego poszedłem w schemat uproszczony i to było moje – wtedy – pójście na łatwiznę. On ani jednym słowem nie zaprotestował, nie zgłosił żadnego sprzeciwu wobec tego mojego – trywializującego jednak jego wizję – projektu. Mam o to żal do siebie, bo on był już wtedy o kilka lat przede mną w myśleniu o dialogu.
Niestety, kiedy kardynał Wojtyła wyjechał do Rzymu, nasze Studium przestało istnieć. Uznano, że księżom nie jest niezbędna wiedza na temat nurtów współczesnej filozofii i teologii.

W pewnym sensie dostał Ksiądz w prezencie, zamiast Studium Myśli Współczesnej, Wydział Filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej.

To już zupełnie inna sprawa. W warunkach, jakie zaistniały, zrobiłem tyle, ile mogłem zrobić.
Ponieważ więcej nie mogłem, przyłączyłem się do Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, który stworzył Krzysztof Michalski. Jednak koncepcję wypracowywaliśmy we trzech: Papież, Krzysztof i ja. Byliśmy absolutnie zgodni co do tego, że trzeba powołać do życia instytucję apolityczną, ponadreligijną, ponadfilozoficzną, o jak najszerszych horyzontach.

Kiedy zrodził się sam pomysł?

Idea dialogu chrześcijaństwa z myślą współczesną była obecna w Krakowie, taki kierunek podjęliśmy z kardynałem Wojtyłą. To przyciągnęło Krzysztofa Michalskiego, który przygotowywał na Uniwersytecie Warszawskim doktorat o Heideggerze. Krzyś mnie znalazł. Przyszedł na jedną z mszy dla przedszkolaków, jakie w tym czasie odprawiałem w kościele świętego Marka. Najpierw wyjaśniałem dzieciom skomplikowane sprawy życia duchowego, a potem z Krzysztofem długo rozmawialiśmy o Heideggerze. Przedstawiłem go potem kardynałowi Wojtyle i Krzysztof zrobił na nim duże wrażenie. Kiedy się ukazała książka Krzysztofa Heidegger i filozofia współczesna, Wojtyła od razu zaczął ją czytać, jeszcze przed wyjazdem na konklawe w 1978 roku, i zostawił ją przy łóżku, na nocnym stoliku.
Tak dobrze się porozumiewaliśmy co do wagi myśli współczesnej, że nawet nie musieliśmy o tym długo debatować. Pomysł stworzenia takiej instytucji był w nas od dawna uznany za coś oczywistego.
Potem, dzięki mojej współpracy z Krzysztofem Michalskim, Studium Myśli Współczesnej zorganizowało w Krakowie, u kardynała Wojtyły w pałacu przy Franciszkańskiej 3, wspomniane sympozjum o Zygmuncie Krasińskim i polskim romantyzmie. To było bardzo ciekawe, Wojtyła był obecny na wszystkich wykładach. W jakiś czas potem zorganizowałem u Kardynała sympozjum o Antonim Kępińskim. Wszystkie zaproszenia podpisywał osobiście Wojtyła. Uzgodniliśmy z nim, że ponieważ my nie możemy wyjeżdżać na Zachód Europy, bo nam odmawiają paszportów, więc dobrze byłoby, żeby wybitni intelektualiści z Zachodu mogli przyjeżdżać do nas. No i Wojtyła wysyłał zaproszenia – do Gadamera, do Weizsäckera, do Ricoeura, a my robiliśmy z Michalskim resztę. To było istotne, że pałac biskupi w Krakowie stawał się miejscem, w którym rósł ferment intelektualny. (…)
Nasza relacja polegała, w istocie rzeczy, na wcielaniu w życie wspólnych marzeń o dialogu między Kościołem a światem myśli współczesnej.

Kiedy patrzy się na początki obecności młodego księdza Wojtyły w Krakowie, zaskakuje to, że wprowadzał nowe, niekonwencjonalne formy duszpasterstwa, obok tomizmu wykładał Schelera i Kanta, a mimo to nie był uznany za nowinkarza i, co więcej, jego habilitację o Schelerze recenzował wybitny tomista, wróg fenomenologii i filozofii współczesnej, profesor Stefan Swieżawski, który 1954 roku zaprosił go na KUL. Jak to wszystko się udawało?

Habilitacja jest krytyczna wobec Schelera i wobec fenomenologii.

Czy uważa Ksiądz, że Wojtyła doprowadził do jakiejś syntezy tomizmu i fenomenologii w swojej filozofii? Czy to w ogóle jest możliwe?

Wszystko zależy od tego, jaki się ma zamiar. Jeśli się idzie do lasu po to, żeby znaleźć grzyby, to się je w końcu znajdzie. Czy z tego wynika, że się opisze cały las?
Wojtyła stawiał sobie cele teoretycznie do osiągnięcia, czyli takie, które nie powinny budzić sprzeciwu. W pracy o Schelerze pada pytanie o to, czy można zbudować etykę chrześcijańską w oparciu o filozofię wartości. Odpowiedź nasuwa się sama – oczywiście nie. Etyka ewangeliczna jest czymś o wiele szerszym, bogatszym niż etyka Schelera, to jest jasne. Natomiast nie wyklucza punktów styku między nimi. Tak stawiając problem, Wojtyła idzie po linii tomizmu. Uznaje, że tomizm jest lepszy do interpretowania Ewangelii niż fenomenologia. Pozostaje pytanie, czy tomizm nie jest równie bezradny jak Scheler wobec etyki Ewangelii? Wojtyła jednak już go nie zadaje. Zatem jest w tej książce jakieś ustępstwo na rzecz tomizmu, a z drugiej strony jest tam zawarta znakomita intuicja co do rozumienia etyki Ewangelii, której żadna filozofia wartości nie jest w stanie wyczerpać.
Wojtyła ma rację, że pewnych wymiarów Ewangelii nie da się pokazać jedynie poprzez fenomenologię, na przykład tego, że przebaczenie jest wartością wyższą od sprawiedliwości. Max Scheler trochę „matematyzował” filozofię wartości, to znaczy chciał ją rozwijać tak, jakby to była matematyka uczuć. Wojtyła był świadom tego, że nie wszystko w Ewangelii można sprawdzić doświadczalnie. I to jest bezsprzecznie prawda. Co innego wzbudza mój niepokój. Zastanawiam się, na ile ta koncepcja mogła mieć jakiś negatywny wpływ na to, co działo się później w etyce. Istnieje bowiem wiele tekstów ewangelicznych, które można wyjaśnić fenomenologicznie. Znakomitym przykładem jest tu przypowieść o miłosiernym Samarytaninie. Być może Wojtyłowska teza o niemożliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przez fenomenologię przyszła trochę zbyt wcześnie, kiedy nie zdążyliśmy jeszcze wyczerpać i zweryfikować tych możliwości, tych opcji wolności, których nie da się matematycznie obliczyć.
Różnica leży jeszcze głębiej. Filozofia Schelera była, jakby na to nie spojrzeć, filozofią ludzkiej emocjonalności, natomiast koncepcja człowieka, jaką Wojtyła już wtedy wypracował, akcentowała przede wszystkim wolę i intelekt. Nie twierdził, że filozofia wartości jest z gruntu fałszywa, ale uznawał ją za cząstkową, za taką, która nie jest w stanie opisać całego człowieka.

Kiedy zastanawialiśmy się nad porównaniem sposobu filozofowania Karola Wojtyły i Księdza, powiedział Ksiądz, że jego żywiołem jest dążenie do syntezy, a Księdza – polemika.

Tak sadzę. Miłość i odpowiedzialność jest bardzo dobrym tego przykładem. Wojtyła bierze fenomenologię wstydu Maxa Schelera, łączy ją z teorią osoby i imperatywem kategorycznym Kanta. To połączenie nie jest zwykłym zabiegiem filozoficznym, którego używaliby tomiści. Filozofia tomistyczna, zajmując się teorią osoby, nie szukała inspiracji w innych nurtach myślenia, uważała, że nie są jej potrzebne. Zwłaszcza Kant, który wymyślił autonomię etyczną, nie był dotąd brany pod uwagę jako filozofia, która w jakikolwiek sposób nadaje się do łączenia z tomizmem.
Wojtyła w sposób nowatorski podejmuje taką próbę i ona się udaje. Wcześniej było rzeczą niemożliwą, żeby tomista mówił dobrze o Kancie, a jednak w Miłości i odpowiedzialności jest imperatyw kategoryczny zastosowany do personalizmu.

Co na to tomiści, zwłaszcza szkoła lubelska? Biskup Wojtyła był wtedy profesorem na KUL-u.

To, że był biskupem, bardzo mu na KUL-u pomogło. Jego sytuacja nie była wcześniej łatwa. Miłość i odpowiedzialność została wydana w wydawnictwie KUL-u dopiero w 1960 roku, kiedy już był biskupem. Jednak mimo to doszło do poważnej polemiki. Ksiądz profesor Witek, wykładowca teologii moralnej na KUL-u i na Wydziale Teologicznym we Wrocławiu, napisał recenzję Miłości i odpowiedzialności. Sugerował w niej, że książka Wojtyły nie jest do końca zgodna z encykliką Piusa XI o małżeństwie chrześcijańskim – Castr connubi. Na tę recenzję odpowiadał, broniąc Wojtyły, ksiądz profesor Ignacy Różycki, który w środowisku krakowskim uchodził za wyrocznię w sprawach ortodoksji. Sprawa się na tym zamknęła, nie licząc faktu, że Wydział Teologiczny we Wrocławiu zrezygnował z wykładów księdza profesora Witka.
Myślę, że ten incydent pokazywał wyraźnie różnicę filozofowania Wojtyły i szkoły lubelskiej. Oczywiście, Wojtyła zdawał sobie z tego doskonale sprawę, ale nie rozdmuchiwał tego napięcia i tej różnicy. Szedł dalej swoją drogą w kierunku syntezy. W Krakowie mieliśmy wtedy dwóch profesorów, którzy wierzyli w możliwość dialogu między filozofią współczesną a filozofią chrześcijańską. Byli to ksiądz profesor Kłósak i ksiądz profesor Wojtyła. Kłósak prowadził debatę między naukami ścisłymi – głównie biologią (teorią ewolucji) i fizyką – a ontologią tomistyczną. Wojtyła zaś rozwijał metodę fenomenologiczną związaną dość ściśle z hermeneutyką.

A później, kiedy już został metropolitą krakowskim w 1964 roku, miał na filozofowanie coraz mniej czasu.

Kiedy zaczął wchodzić w nowe obszary swojej działalności, jego poszukiwania filozoficzne zatrzymały się na pewnym poziomie. Stawał się coraz bardziej duszpasterzem i pedagogiem, wykorzystywał do tych celów filozofię, ale nie miał już czasu, by ją uprawiać.

Można by powiedzieć, że poszliście w różne strony – u Wojtyły bycie duszpasterzem stało się ważniejsze od filozofii, a Ksiądz jednak przede wszystkim jest filozofem.

U mnie też jest mocno zarysowany wymiar ku człowiekowi, tylko ja lubię zasiać niepokój, zakwestionować pozorne oczywistości. Wiem, że bywa to destrukcyjne, ale o to mi chodzi – żeby obnażyć pustkę potocznego myślenia, potocznego mówienia, pokazać, że nie można się na tym zatrzymać, że jest coś dalej, głębiej.
To bardzo wyraźnie widać, kiedy przychodzą do mnie dziennikarze z prośbą o wywiad. W trakcie rozmowy stają się kompletnie bezradni i przerażeni, bo zmuszam ich do przejścia na inną płaszczyznę. Są zaproszeni na ziemię nieznaną i gubią się. Dziennikarze są wyrazicielami opinii publicznej, a my filozofowie musimy to, co się określa jako „opinię publiczną”, postawić pod znakiem zapytania.
Ja jestem siewcą niepokoju i wątpliwości, Jan Paweł II zaś mistrzem syntezy, jednania, prób porozumiewania się ponad różnicami.

Książkę „Oby wszyscy tak milczeli o Bogu!” można zamówić tutaj.

2015-08-17T12:15:00+00:00 17 sierpnia 2015|Bez kategorii|