„Opisując sytuację polskiej wiary”

Strona główna/Bez kategorii/„Opisując sytuację polskiej wiary”

„Opisując sytuację polskiej wiary”

Esej ks. Tischnera pod takim tytułem czytaliśmy wspólnie podczas zakończonych właśnie 14. Dni Tischnerowskich. Napisany przeszło 25 lat temu tekst wzbudził gorącą dyskusję. Czy jest nadal aktualny? Publiczność najbardziej poruszyły słowa, że „Kościół jest szkołą dialogu”. Czy rzeczywiście tak jest? – pytano.

Tekst eseju powstał w czasie dla Polski gorącym: trwały przygotowania do Okrągłego Stołu, pojawiła się szansa na wyjście „Solidarności” z podziemia, przedstawiciele Episkopatu zaangażowali się w proces, który miał doprowadzić do porozumienia władzy i opozycji. W styczniu 1989 roku na posiedzeniu Komisji Duszpasterstwa Ogólnego Episkopatu Polski w Zakopanem ks. Tischner przedstawił swoje tezy dotyczące sytuacji w polskim Kościele, zwracając uwagę, że zniszczenia moralne, spowodowane przez nazizm, a potem komunizm, są bardzo głębokie i że także członkowie Kościoła nie są wolni od tego, co autor „Etyki solidarności” nazwał „chorobą totalitarną”.
Przeczytany podczas 14. Dni Tischnerowskich przez Aleksandra Fabisiaka tekst wzbudził żywą reakcję. W dyskusji prowadzonej przez Wojciecha Bonowicza i Janusza Poniewierskiego raz po raz powracało pytanie o jego aktualność. Na czoło wysunął się problem dialogu: czy dialog jest metodą rozwiązywania konfliktów w polskim Kościele? Podawano przykład konfliktu w parafii Jasienica, gdzie odsunięty od posługi duszpasterskiej został ks. Wojciech Lemański. Czy Kościół rzeczywiście – jak twierdził Tischner – może być nazwany „szkołą dialogu” i „siewcą wspólnoty”?
Publikujemy tekst eseju, mając nadzieję, że pobudzi do refleksji także tych, którzy nie mogli uczestniczyć w 14. Dniach Tischnerowskich. Inne teksty ks. Tischnera, inspirowane myślą Jana Pawła II, można znaleźć w książce „Idąc przez puste Błonia”.

Opisując sytuację polskiej wiary

„Nie można igrać z wyzwaniem dziejów”
Jan Paweł II

Jan Paweł II, opisując sytuację, w jakiej znalazła się dziś polska wiara, używa często słowa „wyzwanie”. Stoimy wobec wyzwania. Trzeba je dobrze zrozumieć, trzeba je przyjąć i odpowiedzieć na nie, z wyzwaniem bowiem igrać nie wolno. Kto staje wobec wyzwania, ten wie, że nadeszła chwila, od której zależy przyszłość. Trzeba wykonać zadanie, które będzie sprawdzianem naszej dojrzałości. Nie wystarczy już powtarzanie starych schematów, lecz trzeba zdobyć się na twórczość.
Wyzwanie, przed którym stoimy, ma dwa źródła: zewnętrzne i wewnętrzne.

Źródłem wyzwania zewnętrznego jest ogólna sytuacja społeczna naszego narodu, a w jakimś stopniu również całego świata. Sytuację tę charakteryzuje postępujący powoli rozkład totalitarnych systemów władzy. Totalitaryzm nie sprawdził się: ani nie przyniósł szczęścia człowiekowi, ani nie doprowadził do rozkwitu potęgi państwa. Symbolem klęski totalitaryzmu stały się dwie nazwy: Oświęcim i Kołyma. Pierwsza wyłania się z narodowego socjalizmu, druga z komunizmu, zwłaszcza z jego stalinowskiej wersji. Znacząc klęskę totalitaryzmu, nazwy te mają jednak również wydźwięk religijny. Nad krajobrazami obozów unoszą się pytania: jaką twarz ma Bóg po Oświęcimiu? Jaką twarz ma człowiek po Kołymie? Czy możliwa jest jeszcze religijna więź wierności człowieka z Bogiem i innym człowiekiem?

Wyzwanie drugie wyłania się z samej istoty Kościoła. Kościół, jak głosi stara zasada, bezustannie sam z siebie znajduje się w stanie reformy. Wezwanie do reformy słychać w głosie ostatniego soboru, brzmi ono szczególnie doniośle w nauce Jana Pawła II. Głosy te rysują przed nami obraz wiary na miarę nadchodzących czasów. Wiemy z historii, że pewne formy religii nie wytrzymują próby czasu: kraje kwitnące ongiś religijnością stają się nierzadko religijnym pustkowiem. Jaka postać wiary może sprostać wymogom jutra? Jaka musi przeminąć?

Wyzwanie uświadamia nam nasze perspektywy. Totalitaryzm, mimo walki z religią, w gruncie rzeczy sprzyjał jej rozwojowi. Nie w tym sensie, że wpędzał do kościołów wszystkich przeciwników reżimu, ale w tym, że otwierał oczy na takie treści Ewangelii, które w innej sytuacji pozostawały w cieniu. Czytamy na przykład: „błogosławieni, którzy cierpią dla sprawiedliwości”. Słowa te inaczej brzmią w uszach prześladowanych, a inaczej w uszach tych, którzy znają prześladowania jedynie z lektury. Czym stanie się Ewangelia dla pokolenia, które totalitaryzm zna jedynie z lektury? Coś podobnego dotyczy prawdy o Kościele. Kościół stwarzał w okresie totalitaryzmu przestrzeń wolności, z której korzystali niekiedy nawet wątpiący i niewierzący. Każdy, kto w niej zaistniał, doceniał wartość Kościoła. To pozwalało mu przymknąć oczy na niektóre konkretne wymagania Kościoła, skądinąd nie dla wszystkich sympatyczne. Co będzie, gdy Kościół nie będzie już stwarzał takiej przestrzeni? Czy całe doświadczenie Kościoła nie sprowadzi się jedynie do doświadczenia owych mniej sympatycznych wymagań?

 

Są jeszcze inne problemy. Totalitaryzm nie przeszedł bez śladu. Wycisnął piętno na duszach swych poddanych. Nauczył podejrzliwości, dwulicowości, tysięcznych sposobów wymykania się władzy i okłamywania jej. Totalitaryzm mija, ale choroby pozostają. Przenikają nawet do wnętrza Kościoła, do serc duszpasterzy, do dusz wiernych. Jak lekarz może się zarazić od chorego, tak Kościół od swego przeciwnika. Czy zdołamy zrzucić z siebie ten balast? Czy Kościół sam nie padnie ofiarą podejrzeń o sprzyjanie totalitaryzmowi? Nie łudźmy się: pokusa totalitaryzmu nie omija nikogo, a od triumfu do upokorzenia droga niezwykle krótka.

W niniejszych rozważaniach chcę dotknąć kilku spraw podstawowych. Idzie mi szczególnie o trzy pytania: o twarz Boga po Oświęcimiu, o twarz człowieka po Kołymie i o to, czy możliwa jest jeszcze religia jako więź między człowiekiem, Bogiem i innym człowiekiem. Rzecz jasna, że nie jestem w stanie w artykule wyczerpać tak szeroko zarysowanego tematu.

Bóg po Oświęcimiu

Kościół jest powołany do tego, by być nosicielem obrazu Boga w społeczeństwie. Czy może być ważniejsze zadanie? Zadanie bardziej odpowiedzialne i bardziej kluczowe? Kościół niesie obraz Boga nie tylko w swoim nauczaniu o Bogu, ale również w całym swoim postępowaniu. Obraz Boga jest obecny w filozofii i teologii, którą głosi, w sprawowaniu sakramentów, liturgii, paraliturgii, w sztuce, nawet w sposobie załatwiania spraw w kancelarii parafialnej. Niesiony obraz Boga ma niewątpliwie jakiś związek z oczekiwaniami: którzy łakną sprawiedliwości, chętnie słuchają o Bogu sprawiedliwym, którzy niosą na sobie ciężar winy, nastawiają ucha na słowa o Bogu miłosiernym. Jakiego Boga oczekiwali więźniowie Oświęcimia? Czy spotkali Tego, kogo wypatrywali? Religijny tragizm Oświęcimia – przy czym Oświęcim funkcjonuje tu jako symbol zjawiska o wiele szerszego – ma polegać na tym, że Bóg milczał. Nie odpowiedział na skrajną potrzebę Boga. Człowiek pozostał sam z drugim człowiekiem, którego ogarnęło szaleństwo. Stąd pytanie: jaki obraz Boga ma być po Oświęcimiu treścią chrześcijańskiego apostolstwa? Czy taki sam jak poprzednio? Czy Oświęcim można zignorować? Czy na drodze do Boga można dziś pominąć przeszkodę w postaci zła, którego wcieleniem był totalitaryzm?

Myślenie religijne, wyrażające się w filozofii i teologii chrześcijańskiej, wyraźnie ogniskuje się dziś wokół dwu postaw. Jedna ma pełną świadomość związku między sprawą wiary a sprawą zła naszej epoki; nie można przymykać oczu na zło, bo jest ono istotną przeszkodą na drodze do pojednania z Bogiem. Inna postawa jest zupełnie wolna od świadomości związku między religią a konkretnym złem epoki. Żyje sobie na trzecim stopniu abstrakcji, gdzie nikt nikogo nie pali. I tkwi w tym niewątpliwie jakiś paradoks: tu i tam jest wiara, tu i tam jest chrześcijaństwo i katolicyzm, tu i tam są te same teksty biblijne, zasadniczo takie same dogmaty i przykazania, a duch religii zupełnie inny. Z jednej strony wiara jako prawdziwy pokarm dla duszy, z drugiej – wiara jako sposób na „demonstrowanie przekonań” lub „łowienie religijnych przeżyć”. Z jednej – trudne zdobywanie nadziei, z drugiej – bezbolesna duchowa estetyka. Duch religii to coś nieuchwytnego, a przecież istotnego. Decyduje o nim świadomość zła, z którym trzeba człowiekowi toczyć codzienny bój. Gdy zło przykrywa się luksusem, religia staje się odpowiednio „luksusowa”. Oświęcim pozostawił skutki.

Pierwszym następstwem Oświęcimia jest szczególny rodzaj ateizmu, który rozprzestrzenił się głównie w krajach Zachodu. Należałoby go nazwać „ateizmem zrezygnowanym”, choć najczęściej nazywa się go „lai¬cyzmem”. Ateizm ów wychodzi z założenia, że Bóg naprawdę milczał. A skoro milczał, widać opuścił człowieka. Nie ma w tym jednak powodu do radości. To smutne, że człowiek jest sam. Szkoda, że nie jest już obrazem i podobieństwem Boga. Jest odmianą zwierzęcia. Ale czy to takie złe? To prawda, że zwierzę zabija, ale zabija wtedy, gdy jest głodne lub przerażone. Pozwólmy człowiekowi zabijać z tych samych powodów, a następnie spróbujmy zbudować taki świat, w którym nie byłoby ani przerażenia, ani głodu. Może wtedy unikniemy powtórzenia tragedii.

Inna odpowiedź na Oświęcim daje się słyszeć z ust żądnych prędkich sukcesów kaznodziejów. Brzmi ona: „Oświęcim to nie my, to dzieło ludzi, którzy odrzucili Boga; oto do czego dochodzi świat, gdy człowiek wyrzeknie się Boga”. Leszek Kołakowski cytuje myśl wziętą z Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. No właśnie. Uwierzmy w Boga, aby położyć granicę ludzkiej swawoli. Jednakże odpowiedź taka, jak łatwo zauważyć, nie jest odpowiedzią na postawione pytanie: czy Bóg milczał, czy nie? Usiłuje ona wyprowadzić Boga z potrzeby Boga. Ale czy Bóg ma być na miarę ludzkich potrzeb? Szczególnie na miarę tej potrzeby, jaką stwarza nasz lęk przed drugim człowiekiem?

Pogłębione widzenie sprawy Boga po Oświęcimiu przynosi myśl judaistyczna, dla której Oświęcim stał się podstawom problemem teologicznym. Głosi ona: Bóg nie odpowiedział na skrajną potrzebę Boga, ale co to znaczy? Znaczy to, że Bóg nie chce już wiary opartej na pociechach, łaskach i nagrodach, nie chce pojawiać się jako bóstwo, które sprawia, że człowiekowi „robi się bosko”. Boga osiąga się wyłącznie poprzez wolny wybór. Wybór taki dopełnia się tam, gdzie wszystko sprzysięgło się przeciwko niemu. Prawdziwą chwałą Najwyższego jest modlitwa choćby jednego sprawiedliwego na dnie oświęcimskiego piekła. Ma ona w oczach Boga cenę tak wielką, że jedno jej słowo potrafi zbawić cały świat. Trzeba się uczyć wiary dojrzałej, a wiara dojrzała to wiara ludzi absolutnie wolnych.

Jan Paweł II zna dobrze wygląd obozów śmierci. Klęczał kiedyś w Oświęcimiu, a ostatnio w Majdanku. Patrzył w głąb tragedii, która jeszcze się nie zakończyła. Czy Bóg w Oświęcimiu milczał? Bóg nie milczał. Przemówił głosem umęczonych i zabijanych. Zachodzi głębokie pokrewieństwo między twarzami ofiar naszych czasów a twarzą Ukrzyżowanego. Na spotkaniu z chorymi w Gdańsku Jan Paweł II wypowiedział słowa, które dotyczą wszystkich cierpiących: „»Kościół, który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia« (…). W Kościele chory, cierpiący jest »wezwany do uczestnictwa w owym cierpieniu, przez które dokonało się Odkupienie… O ile człowiek staje się uczestnikiem cierpień Chrystusa – w jakimkolwiek miejscu świata i czasie historii – na swój sposób dopełnia tego cierpienia, przez które Chrystus dokonał Odkupienia świata«” (Homilia skierowana do chorych, Gdańsk, 12 czerwca 1987).
Podobnych wypowiedzi jest mnóstwo. Być może nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak ważną perspektywę otwierają dziś przed nami: rysują obraz Boga, który w szczególny sposób jest zobowiązaniem posttotalitarnego duszpasterstwa. Za takim obrazem poszedł kiedyś ojciec Maksymilian, a potem ksiądz Jerzy Popiełuszko. Określa on podstawowy etos działania Kościoła we współczesnym świecie. Nie mogę się oprzeć przed przytoczeniem w tym miejscu celnych słów Cypriana Norwida, które już nieraz cytowałem: „Kościół, który na Anglię nie przez boleść irlandzką – a na Rosję nie przez boleść polską działa, nie obchodzi mnie w swej akcji i, o ile jest w tej akcji, zginie za niewiele już czasów, bo apostolstwo nie jest dyplomacją i kuglarstwem, i kabalistyką, ale proroctwem szczerym” .

 

Etosem Kościoła jest: działać poprzez boleść. Być wrażliwym na boleść i postępować wedle jej imperatywu. Najłatwiej przychodziło nam dotąd zauważanie boleści ciała i wyłaniającej się stąd potrzeby działań charytatywnych. Ale oprócz boleści ciała są jeszcze boleści ducha: zniewolenie, zakłamanie, pogarda. Jak uczyć wolności w świecie zniewolenia? Jak mieć odwagę prawdy w świecie zakłamania? Jak strzec poczucia godności tam, gdzie zasadą polityki jest pogarda? Jedno jest niewątpliwe: trzeba się jeszcze bardziej otworzyć na ludzki ból, wyjść poza utarte schematy i zdobyć na apostolską twórczość. Rzecz jasna, że wielką inspiracją tej twórczości może być twarz Boga po Oświęcimiu .

Człowiek po Kołymie

Pytanie o człowieka jest nie mniej dramatyczne. Czy po tym, co przeżyliśmy, możemy jeszcze mieć zaufanie do człowieka? Czy możemy wchodzić z nim w układy? Czy stać nas na wierność? Jan Paweł II mówił na KUL-u o „perspektywie marksistowskiej”, że „niesie ona wraz z sobą nie tylko nietzscheańską problematykę »śmierci Boga«, ale – jak stopniowo zauważono – perspektywę »śmierci« również »człowieka«…” (Przemówienie do przedstawicieli świata nauki, Lublin, 9 czerwca 1987). Symbolem tej śmierci jest niewątpliwie Kołyma. Nie przeciwstawiam tutaj symbolu Kołymy symbolowi Oświęcimia, są to bowiem raczej dwie strony tego samego medalu, ale staram się wyraźniej rozłożyć akcenty. Ludzie Kołymy są to dla mnie ludzie z podciętym zmysłem zaufania do innego człowieka. To ofiary zdrad, więźniowie podejrzliwości, niewolnicy faktycznego i możliwego donosu. Łatwiej im przychodzi wiara w Boga niż wiara w człowieka. Nie ma przy tym istotnego znaczenia to, czy przeszli przez archipelag GUŁag osobiście, czy nie, wystarczy, że raz w życiu zobaczyli drogowskaz.

Jaki jest rodowód twórców Kołymy?
Nie wykluczając ducha azjatyckiego, trzeba jednak przyznać, że jego początki sięgają samego serca Europy – czasów, w których coraz większego znaczenia zaczęła nabierać krytyka własności prywatnej, z jaką wystąpili rozmaici myśliciele. Miała ona coś z niezdrowej przesady. Jeden grzech główny nabrał nagle znaczenia i pochłonął całą resztę. Pozornie ostrze krytyki kierowało się przeciwko zewnętrznemu posiadaniu – posiadaniu majątków, kopalń, fabryk itp. Naprawdę jednak przenikało głębiej. Przenikało w głąb człowieka, w jego serce i duszę. „Uspołecznienie” środków produkcji musiało rozpocząć się od jakiegoś „uspołecznienia” człowieka. Co to znaczyło? Znaczyło: przekonać człowieka, że i on nie może być „prywatną własnością” samego siebie, lecz musi oddać się w posiadanie wspólnocie, która go czyni człowiekiem. Wyrazem takiego poglądu stała się słynna teza Marksa (tak zwana szósta teza o Feuerbachu), która głosi, że istota człowieka znajduje się poza człowiekiem, w „całokształcie stosunków społecznych”. Jeśli tak, to tożsamość człowieka jest określona nie od wewnątrz, lecz z zewnątrz. Człowiek komunizmu to – mówiąc słowami świętego Pawła – „człowiek zewnętrzny”.

Można snuć rozważania nad konsekwencjami takiego ujęcia. Poprzestańmy przy jednej sprawie – sprawie wierności. To ważna sprawa. Wierność to podstawowa kategoria chrześcijaństwa. Czyż wiara nie jest w swej istocie wiernością? Czyż nie jest wiernością religijna więź z Bogiem i człowiekiem?

Zapytajmy: czy człowiek zewnętrzny – człowiek, którego tożsamość jest określona z zewnątrz – jest istotą zdolną do wierności? Należy rozróżnić wierność i stałość. Wierność to więź, jaka łączy człowieka z człowiekiem, więź wewnętrzna, zapoczątkowana wolnym wyborem. Stałość oznacza związek człowieka z wyznawanym światopoglądem, uznawaną ideologią, ulubioną utopią. Wierny jest ten, kto nie zdradza przyjaciół, choć może zmieniać poglądy. Stały jest ten, kto nie zmienia poglądów, choć może zmieniać przyjaciół. Człowiek zewnętrzny bywa niewątpliwie stały w swych poglądach. Nie wzruszają go klęski utopii, w które uwierzył. Umie się przed nimi duchowo obronić. Ale to wcale nie oznacza wierności. Wręcz przeciwnie, w imię utopii zawsze jest w stanie donieść na bliźniego, zdradzić go. Czyż to nie stałość wiary w utopię zaludniała archipelag GUŁag?
Problem człowieka to kluczowy problem naszych czasów. Jest to w znacznym stopniu problem „człowieka zewnętrznego” – człowieka, który nie czuje się właścicielem samego siebie i swą tożsamość zawdzięcza czynnikom zewnętrznym. Cały dramat polega na tym, że porażeni nieufnością – ci wszyscy, którzy zerknęli w piekło Kołymy – mają w gruncie rzeczy rację. Ich zdrowy, rozsądny i rozważny rozum mówi im: nie ufaj! Nie wierz! Nie powierzaj im siebie! Donosicielstwo jest ich nawykiem, zdrada ich sposobem bycia! A więc: nie wiąż się, nie zawieraj ślubu, nie chciej, aby ci przyrzekali.

Sytuacja ma jednak jeszcze jeden aspekt. Rzecz w tym, że „człowiek zewnętrzny” może wydawać się znakomitym materiałem na człowieka religijnego i członka kościelnej struktury. Wystarczy w miejsce wspólnoty wstawić ideę Boga, a w miejsce takiej czy innej partii Kościół, by otrzymać istotę doskonale oddaną, posłuszną i dyspozycyjną. Czy to nie kusi? Czy to nie jest obiecujące? Któż, patrząc z zewnątrz, zdoła rozpoznać, czy mamy tu do czynienia ze stałością czy z wiernością? Pokusa jest wielka.
Myślenie Jana Pawła II konsekwentnie i cierpliwie drąży problem człowieka we współczesnym świecie. Kluczem do tego myślenia jest idea godności człowieka. Odsłania ją przed nami krzyżowa śmierć Jezusa Chrystusa. Badając bliżej ontologiczne warunki godności, natrafiamy wraz z Janem Pawłem II na wolność i samoistność człowieka. Dzięki wolności człowiek może ponosić odpowiedzialność. W przeżyciu odpowiedzialności człowiek staje się posiadaczem samego siebie. W przemówieniu na Westerplatte Jan Paweł II wyciągnął z tych idei głęboki wniosek: „znajdujemy się w samym sercu sprawy, której na imię: człowiek. Człowiek: każdy i każda z was. Człowiek jest sobą poprzez wewnętrzną prawdę. Jest to prawda sumienia, odbita w czynach. W tej prawdzie każdy człowiek jest zadany samemu sobie”. I dalej: „Każdy z was, młodzi przyjaciele, znajduje też w życiu jakieś swoje »Westerplatte«. Jakiś wymiar zadań, które musi podjąć i wypełnić. Jakąś słuszną sprawę, o którą nie można nie walczyć. Jakiś obowiązek, powinność, od której nie można się uchylić. Nie można »zdezerterować«. Wreszcie – jakiś porządek prawd i wartości, które trzeba »utrzymać« i »obronić«, tak jak to Westerplatte, w sobie i wokół siebie” (Homilia skierowana do młodzieży zgromadzonej na Westerplatte, Gdańsk, 12 czerwca 1987).

 

W jaki sposób zamienić te idee na praktykę duszpasterską? Pierwszym zadaniem jest niewątpliwie odpowiednia katecheza. Mimo wielu publikacji myśl o człowieku Jana Pawła II nie jest jeszcze dostatecznie znana. Jeszcze nie zdajemy sobie sprawy z tego, jakie wartości w sobie kryje. Jeszcze nie przeniknęła w głąb codziennej praktyki wychowawczej. Ale nauczanie to jedna sprawa, a praktyka to druga sprawa. Można mieć pełne usta słów o godności człowieka, o jego wewnętrznej prawdzie i potrzebie wiary w człowieka, jeśli jednak za słowami nie pójdą czyny, mowa ta obróci się przeciwko mówiącym. Już dziś rysuje się niebezpieczeństwo rozziewu między poziomem deklaracji a poziomem praktyki. Zarazy systemu totalitarnego przenikają do kancelarii parafialnych, do sal katechetycznych, na ambony, a nawet do konfesjonałów. Nieufności, podejrzliwości i pogarda wystawiają wiernych na ciężkie próby cierpliwości. Biurokracja kościelna zaczyna niekiedy konkurować z państwową. Doprawdy nie spotkałem w życiu człowieka, który stałby się ateistą po przeczytaniu Feuerbacha, ale spotykam coraz częściej takich, którzy odchodzą od Kościoła po spotkaniu z własnym proboszczem. Rozumiem ludzką ułomność, która nie omija nikogo. Ale szkoda wtedy tych chwil z Westerplatte i rzuconych tam słów .

Budowanie więzi

Trzecie pytanie brzmiało: czy po tym, czego doświadczyliśmy, jest jeszcze możliwa religia jako więź?
Niemożliwość więzi może wynikać z rozmaitych źródeł, na przykład z nieobecności Boga lub niewierności człowieka. Ale nam chodzi tu o inne przyczyny – o rozkład więzi jako takiej. Człowiek może być przekonany, że wszelka więź jest zagrożeniem jego autentyczności. Kto się wiąże, ten się uzależnia od tego, kim jest Bóg i kim człowiek, lepiej trzymać się od nich z daleka.
Lęk przed zawiązywaniem więzi jest naturalnym dziedzictwem totalitaryzmu. Pierwszą reakcją na totalitaryzm jest ucieczka w indywidualizm. Z drugiej jednak strony trzeba przyznać, że w Polsce mamy ten etap poza sobą. Reakcją na totalitaryzm było odkrycie etosu solidarności. W totalitaryzmie jednostka ma znaczenie wyłącznie jako część całości, tutaj jednostka odzyskiwała znaczenie w pluralistycznym zespole osób. Solidarność, o której tak celnie mówił Jan Paweł II, wytyczyła kierunek poszukiwań. Stała się więc raczej ideałem niż faktem. Realizacja ideału wciąż natrafia na zewnętrzne i wewnętrzne pozostałości totalitarnych chorób.

Jasne jest więc przede wszystkim to, od czego trzeba odejść. Trzeba odejść od ideału wspólnoty jako „komuny”, w której człowiek nie jest własnością samego siebie. A bardziej konkretnie: od idei Boga, który nie był w Oświęcimiu ani w Kołymie, od człowieka zewnętrznego, który stał się kanałem przepływu zbrodni, od stałości, która się kłóci z wiernością, od podejrzliwości, dwulicowości, pogardy, od dyplomacji, kuglarstwa i kabalistyki, i w ogóle od ślepoty na istotne zło tego świata. Czy oznacza to jednak, że wiemy, w jaką stronę mamy zmierzać? Pewnymi drogowskazami są słowa: samorząd, demokracja, pluralizm. Ale słowa te mają regionalne znaczenie – dotyczą gospodarki, polityki, administracji. Nie dotykają natomiast właściwego miejsca choroby, która tkwi w ludziach. Aby mógł powstać samorząd, demokracja i pluralizm, musi wcześniej zaistnieć więź.
I tu dochodzimy do sedna naszej sprawy.

Raz po raz wraca ku nam słowo: dialog. Jeszcze nigdy w przeszłości słowo to nie miało takiego powodzenia. Coś w tym musi chyba być.
Zastanówmy się najpierw, przeciwko czemu się kieruje. Z pewnością przeciwko specyficznemu sposobowi sprawowania władzy, choć nie tylko. Celuje ono we władzę jako transmisję rozkazu z góry w dół – we władzę, która straciła słuch. Celem ataku jest władza monologiczna. Celuje ono również we władzę, która straciła zdolność do zadawania pytań; ona wie bowiem z góry i lepiej, co trzeba wiedzieć. Ale to nie znaczy, że celuje we władzę jako władzę. Społeczeństwa posttotalitarne są głęboko przekonane, że władza jest niezbędna, a w niektórych przypadkach niezbędna jest nawet władza dyktatorska (na przykład w gospodarce). Ostrze ataku kieruje się przeciwko złudzeniom władzy. Istotnym dramatem władzy nie jest to, jak rozkazywać, żeby ludzie mogli słuchać, ale to, jak się uwolnić od iluzji, która w istotny sposób łączy się z jej punktem widzenia.
Teraz zapytajmy: ku czemu kieruje nas idea dialogu? Jedno jest w każdym razie oczywiste: dialog oznacza, iż niejako z góry przyznaje się, że odmienny od mojego, a nawet przeciwny punkt widzenia na sprawę także jest otwarciem na prawdę. Aby wiedzieć, jaki jest chleb, trzeba pytać nie tylko piekarzy, ale i tych, którzy chleb jedzą. Za tym idzie uznanie wartości, podmiotowości, prawa do protestu itd.

Właściwością ustrojów totalitarnych jest to, że dążąc do zbudowania „komuny”, rozbijają dialogiczną więź między ludźmi. Niszczą język, niwelują punkty widzenia, przekreślają logikę rządzącą słowem. Nie tylko nie są zdolne do porozumienia z poddanymi, ale uniemożliwiają nawet porozumienia poddanych między sobą. Często im więcej mówią o dialogu, tym bardziej są monologiczne.

* * *
Powstaje pytanie: jaką rolę w tych poszukiwaniach może odgrywać religia i Kościół?
Najbardziej rzuca się w oczy to, co zewnętrzne. Kościół jest siewcą wspólnoty. Widać to jak na dłoni: więź parafialna, więź grupowa katechumenatu, charyzmatyczna, charytatywna, zakonna. Ale także: więź zawodowa, więź stanowa, więź narodowa. Przez cały okres historii totalitaryzmu Kościół był szkołą więzi nieprzymuszonej. Jak możliwa więc była taka inspiracja? Była możliwa poprzez dialogiczność. Mówimy: Kościół był blisko z narodem. A to właśnie znaczy, że był „dialogiczny”: znał swoich i swoi go znali. Dlatego mógł być szkołą wspólnoty, choć zapewne nie jedyną.

 

To, co wewnętrzne, jest bardziej ukryte. Oto wraz z odkryciem znaczenia dialogu idzie odkrycie dialogicznego wymiaru religii. Okazuje się, że więź religijna jest w istocie swej więzią dialogiczną. Ale trzeba się zastrzec. Dialog, o którym mówi religia, jest czymś głębszym niż dialog, o którym mówimy w naukach społecznych. Dialog religijny jest bowiem nie tyle dialogiem punktów widzenia, ile dialogiem wybrania. Bóg wybiera człowieka i wzywa go. Człowiek wybiera Boga i odpowiada na wezwanie. Wybranie jest potwierdzeniem odrębności. Jest jednak również ustanowieniem więzi. Więź ta jest więzią wierności. Wierność jest rdzeniem wiary .
Dzięki religii takie wartości, jak wolność, wybranie, wierność, stają się istotnymi wartościami człowieka i społeczeństwa.
Dialogiczne rozumienie religii wnosi ważną perspektywę. Religia staje się znów potężną siłą społeczną, która wychowuje człowieka do więzi wierności, wychowuje go również do samorządu, demokracji i pluralizmu. Jest to również siła, która wychowuje Kościół – tak, Kościół – we wnętrze którego przenikają wszystkie choroby naszych czasów; bo Kościół też jest i musi być wychowywany przez wiarę, którą głosi. Troska o dialog idzie więc w podwójnym kierunku: w kierunku reformy zewnętrznej i reformy wewnętrznej. Jedynie dialogiczny Kościół może inspirować dialogiczne społeczeństwa.
I na tym właśnie polega nasze wyzwanie.
Świat potrzebuje dziś chrześcijaństwa bardziej niż kiedykolwiek. Jeszcze nie tak dawno uczono nas, że Ewangelia ma już swój życiowy sukces poza sobą, w średniowieczu, a nam nie pozostaje nic innego jak budować „nowe średniowiecze”. Dziś, mając na oku to, co się dzieje w sercu świata i we wnętrzu religii, widzimy wyraźnie: czas Ewangelii jest przed nami, a nie za nami.

1) C. Norwid, List do Augusta Cieszkowskiego, listopad 1850, w: tegoż, Pisma wierszem i prozą, oprac. J. W. Gomulicki, Warszawa 1973, s. 308–309.
2) Oto przykład „choroby totalitarnej” w dziedzinie „działania poprzez boleść”: wrażliwość na boleść okrucieństwa. Jest godzina katechizacji, katechizuje ksiądz, który gorliwie zwalcza alkoholizm w parafii. Wśród dzieci córka nałogowego pijaka, który jest utrapieniem rodziny. Katecheta maluje tragiczne skutki pijaństwa. Nagle zwraca się do dziewczynki: „A teraz ty opowiedz, jakiego masz ojca”. Dziecko wstaje, płacze, nie mówi nic. Ksiądz jest wychowankiem czasów stalinowskich. W tych czasach co gorliwsi nauczyciele stawiali dzieciom za wzór niejakiego Pawkę Morozowa, który stał się bohaterem rewolucji, bo zadenuncjował przed władzą własnego ojca. Na takich opowiadaniach wychowywało się wielu. Niektórzy, być może, zostali księżmi. I to owocuje. Trzeba zresztą zauważyć, że metoda wychowania poprzez małe lub duże okrucieństwo ma starszą tradycję.
3) Inny przypadek „choroby totalitarnej”. Kościół, niedzielna Msza święta, kazanie. Kaznodzieja opowiada o codziennych kłopotach parafii. Wytyka ludziom błędy. Rośnie w nim święta pasja. I nagle padają słowa: „Gdy patrzę na was, czuję mdłości”. Kaznodzieja jest szczery. Nie kłamie. On naprawdę tak widzi człowieka. On także czuje się „w samym sercu sprawy, której na imię człowiek”.
4) Od dłuższego czasu rozwija się w Europie nurt filozoficzny zwany „filozofią dialogu”. Jak filozofia grecka była inspirowana grecką mitologią, tak nurt ten daje się inspirować Biblią. Sprawą kluczową nurtu (filozoficznego, ale z mocnymi związkami z teologią) jest pytanie: co to jest dialog i czym jest religia jako dialog? Znaczenie tej myśli dla chrześcijaństwa jest ogromne. Bez przesady można powiedzieć, że spotkanie myśli chrześcijańskiej z tą myślą może mieć dla tej pierwszej takie znaczenie, jakie znaczenie miało kiedyś jej spotkanie z filozofią arystotelesowską. Aczkolwiek owoce mogą być przeciwne: nie tyle nowa synteza, ile lepsze rozumienie własności źródeł.

2014-04-28T15:15:00+00:00 28 kwietnia 2014|Bez kategorii|