Mistyka nadwiślańska (1)

Strona główna/Bez kategorii/Mistyka nadwiślańska (1)

Mistyka nadwiślańska (1)

Publikujemy pierwszą część artykułu Pawła Taranczewskiego, który ukazał się w czerwcowym numerze miesięcznika „Znak” (nr 6/2010). W artykule tym autor podejmuje próbę syntezy najważniejszych polskich doświadczeń w dziedzinie duchowości w minionym stuleciu. „Myślę, że na przełomie wieków XIX i XX, a głównie w wieku XX powstała w Polsce mistyka nadwiślańska”, pisze. „Podsuwając tę nazwę, wyobraźnia odsłoniła przede mną niektóre pokrewieństwa myśli i postaw jej kluczowych postaci: Adama Chmielowskiego, Faustyny Kowalskiej, Karola Wojtyły/Jana Pawła II, Jana Pietraszki i Józefa Tischnera”.

Myśl o „mistyce nadwiślańskiej” przyszła mi do głowy lata temu, gdy żył jeszcze ksiądz Józef Tischner. Zwierzyłem mu ją, będąc w Łopusznej – tuż przed ukazaniem się „Dróg i bezdroży miłosierdzia”. Żachnął się, gdy uznałem go za mistyka, jednak istnienie nadwiślańskiej mistyki przyjął. Mówiłem o niej na spotkaniu redakcji „Dekady Literackiej” (1), ale raczej nie wzbudziła entuzjazmu; potem Łukasz Tischner – po dłuższej rozmowie – zamówił tekst o mistyce nadwiślańskiej, cytując stryka: „Jakby tego, co Jasiek pomyśloł, nie było, toby było cuć, ze tego brakuje” (2). Myśl pomyślałem dawno, ale to, co ona myśli, jest nierozpoznane – i „cuć, ze [jej] brakuje”.
Choć problem mnie przerasta, wiem, że muszę go poruszyć i że go upraszczam – muszę poruszyć nie po to, by epatować pomysłami, do których „nie mam prawa”, lecz po to, aby sprowokować ludzi kompetentnych, by wszczęli gruntowne badania, do których wzywa także Józef Tischner, pisząc wprost o potrzebie „naukowej refleksji nad mistyką” (3) Faustyny Kowalskiej. Myślę, że nie tylko jej.
Istnieje mistyka wieku XIV: romańska, czytelna w pismach Jana Gersona, profesora Uniwersytetu Paryskiego; angielska zawarta w „Obłoku niewiedzy” i pismach Julianny z Norwich. Jest też mistyka flamandzka Jana Ruysbroeka, Tomasza z Kempie i Dionizego Kartuza. Wreszcie dominikańska niemiecka mistyka spekulatywna (zwana nadreńską): Teodoryka z Freibergu, Jana Eckharta, Henryka Suzo i Jana Taulera.
Centralną postacią mistyki niemieckiej i nadreńskiej był Jan Eckhart zwany Mistrzem; dla moich celów wystarczy przyjrzeć się jego myśli, dotykając najpierw myśli Teodoryka z Freibergu. Myśl Teodoryka i Eckharta także zwana jest mistyką spekulatywną, dodam: filozoficzną. Nie bez podstaw Władysław Tatarkiewicz omawia ją w swojej „Historii filozofii”, a Stefan Swieżawski w „Dziejach europejskiej filozofii klasycznej”. Ważna jest dla mnie nazwa: „mistyka nadreńska” – i to, że była ona spekulatywna.
Myślę, że na przełomie wieków XIX i XX, a głównie w wieku XX powstała w Polsce mistyka nadwiślańska. Podsuwając tę nazwę, wyobraźnia odsłoniła przede mną niektóre pokrewieństwa myśli i postaw jej kluczowych postaci: Adama Chmielowskiego, Faustyny Kowalskiej, Karola Wojtyły/Jana Pawła II, Jana Pietraszki i Józefa Tischnera. Mistyka nadwiślańska nie jest spekulatywna, choć nie stroni od filozofii, a zwłaszcza od mądrości… – uznając doniosłość i teorii, i praktyki, kładzie jednak nacisk na praxis. Charakterystyczna jest dla niej nie tyle spekulacja, ile eksplikacja, tłumaczenie pewnych religijnych faktów. Przede wszystkim jednak jest mistyką, w której centrum stoi więź dialogu serca Boga z sercem człowieka. Dialog z serca do serca.

W stronę Renu

Mistykę nadwiślańską łatwiej pojąć, zestawiając ją z mistyką nadreńską, która karmiła się metafizyką neoplatońską i stworzyła swoistą teorię człowieka oraz „budowy” duszy ludzkiej. Stefan Swieżawski, na którego wykładach całkowicie tu polegam, pisze o Teodoryku:

Emanatyzm Teodoryka można określić jako intelektualny. Bóg działa jak intelekt wyższy. Wprawdzie byty pośredniczą w stwarzaniu, ale wszystkie one są tworami Bożymi, i to substancjalnie różnymi od Boga. Teodoryk wprowadza pluralistyczną poprawkę do Proklosa: „Jak wszystko intelektualnie pochodzi od Boga, tak wszystko się do Niego zwraca” (4).

 

Mistrz Eckhart również wyznaje mistykę spekulatywną, choć nie chciałbym zawężać
jego myśli.

Najważniejsze sfery refleksji Eckharta to Bóg i człowiek. Podkreślając Bożą transcendencję, powiada, że dwa pojęcia – poznanie i istnienie – pozwalają nam jakoś zbliżyć się do zrozumienia Boga. Poznanie Boże jest podstawą dla istnienia Boga, to znaczy, że istnienie w Bogu jest czymś wtórnym. (…) „Zatem wydaje mi się, że Bóg nie dlatego poznaje, że jest, ale jest, ponieważ poznaje, toteż Bóg jest intelektem i poznaniem, a owo poznawanie jest podstawą Jego istnienia”. (…) „Samo poznanie zajmuje pierwsze miejsce pośród doskonałości, a po nim są byt lub istnienie” (5).

Bóg jest więc intelektem, istnienie zaś jest dopiero stworzeniem. Nie ma na razie mowy o miłości i miłosierdziu, a unio mystica osiągalna jest dla człowieka dzięki intelektowi! Pisze Swieżawski: „Istoty rzeczy przed ich stworzeniem tkwią w Bogu jako idee. Wypowiadając w Słowie siebie, wypowiada Bóg również wszystkie rzeczy” (6). Także człowieka, a jak stwierdza Swieżawski:

Pośród władz duszy najwyższą jest rozum (ratio). Za Augustynem wyróżnia Eckhart dwojaki rozum, wyższy i niższy (superior i inferior). (…) Szczytem owej ratio superior jest zjednoczenie rozumu, woli i pamięci oraz kontakt z Bóstwem. Szczyt ten nazywa Eckhart Seelenfünklein. Tak określa Eckhart owo abditum animae. Ów płomyczek duszy to pewna siła, dzięki której dusza otwiera się na prawdę Bożą, na Bożą dobroć, i dzięki której dusza jest naprawdę wolna. Jest to najgłębsze dno i otchłań duszy, poprzez którą nawiązujemy kontakt z istotą Bożą. Dzięki owemu płomyczkowi jest w nas obraz i podobieństwo Boga, obraz Trójcy polegający na zjednoczeniu rozumu, woli i pamięci (7).

Najważniejsze jest dla mnie przekonanie Eckharta, że droga do Boga prowadzi poprzez pracę nad świadomością – i szczególne rozłożenie akcentów! Ważna jest dusza, siedziba świadomości.

W naszej drodze do Boga wychodzimy od niższego rozumu, aby przejść do ratio superior i wreszcie do płomyczka duszy, do owego niestworzonego światła Bożego. Dążąc do niestworzonego, musi dusza porzucić wszystko, co stworzone. Wyjątkiem jest tylko nasza dusza, ja, które wiedzie nas do Boga. Najważniejsze w tej drodze jest uświadomienie sobie, że rzeczy same w sobie są niczym. Będąc z siebie nulleitas, całe swe istnienie mają byty od Boga. (…) Trzeba się dopiero całkowicie wyzwolić ze wszelkiego balastu rzeczy, stać się ubogim i tak wkroczyć w mistyczną ciemność niewiedzy. (8)

Istotny jest nacisk na poznanie i swoistą bezcielesność, nieobecność ciała na drodze ku Bogu.

 

Mistyka serca

Mistyka nadwiślańska prawdę o człowieku ujawnia na innej drodze, nie poprzez odsłonięcie statycznej struktury ludzkiego bytu i „ulokowanie” w niej związku z Bogiem, wskazanie „Bożego mieszkania” w duszy, lecz poprzez ujawnienie dramatu wcielenia i odkupienia, w którym człowiek uczestniczy. Dramat nie jest pojęciem ogólnym, pod które się podpada, człowiek uczestniczy w nim w pełni swej egzystencji. Rozgrywa się on na scenie świata, ale nie o scenę tu chodzi, ale o uczestników: Boga i człowieka oraz przeciwnika Boga i przeciwnika człowieka.
Mistykę nadwiślańską – przynajmniej częściowo – stworzyli artyści: Adam Chmielowski i Karol Wojtyła, oraz filozof dramatu o duszy pisarza-poety: Józef Tischner. Mistyczne są niektóre pejzaże Chmielowskiego, w tym „Zawale”, bardziej jednak obraz „Ecce Homo”, ponieważ między fałdami „szkarłatnego płaszcza” kryje w sobie wizerunek Serca Jezusowego. Karol Wojtyła był poetą i aktorem. Osoba i czyn Adama Chmielowskiego
odcisnęły na nim swe piętno, o czym świadczą teksty Wojtyły i jego późniejsze czyny – aż po kanonizację Brata Alberta. Piętno, znamię odcisnęła na Karolu Wojtyle także osoba i wizja Faustyny Kowalskiej, którą wolno postawić obok Adama Chmielowskiego, bo wnikała w to, co on czynił: w Miłosierdzie Boga, i stworzyła nabożeństwo, które nadaje sens takiemu działaniu. Adam Chmielowski owego nabożeństwa nie znał, ale zrealizował zawarte w nim domaganie się czynu. Jan Paweł II kanonizował i Adama Chmielowskiego, i Faustynę Kowalską. U Adama Chmielowskiego i u Faustyny Miłosierdzie wiąże się z malarstwem, z obrazem. Chmielowski „Ecce Homo” namalował sam, Faustyna wykonanie wizerunku Miłosierdzia Bożego zleciła Eugeniuszowi Kazimirowskiemu. Jan Paweł II – przekonany przez Faustynę Kowalską – powierzył w Łagiewnikach świat Bożemu Miłosierdziu. Najpierw jednak – inspirowany „Dzienniczkiem” – napisał encyklikę „Dives in misericordia”. Na stronie tytułowej każdego egzemplarza tego dokumentu powinien znajdować się obraz Rembrandta „Powrót syna marnotrawnego”; z nieznanych mi powodów nie sięgnięto jednak po to arcydzieło.
Z osobą Faustyny Kowalskiej nierozerwalnie wiąże się ikona Chrystusa zmartwychwstałego, czyli obraz Bożego Miłosierdzia. Tę namalował właśnie Eugeniusz Kazimirowski. Obraz jest artystycznie słaby, ale czuć w nim prawdę Najświętszego Oblicza, której brak w obrazie Hyły.
Obydwa obrazy: „Ecce Homo” i „Jezu, ufam Tobie”, łączy Serce – u Chmielowskiego czytelne wewnątrz kompozycji płótna (jaśniejsza, centralna partia sukni Jezusa „obrysowana” płaszczem), w obrazie Bożego Miłosierdzia ukryte jako niewidzialne źródło widzialnego światła. Mistyka nadwiślańska nie jest spekulatywna, choć nie jest bezrozumna. Jest mistyką ulokowaną w sercu jako centrum emocji – emocji rozumnych.
W przypadku Faustyny Kowalskiej doświadczenie miłosierdzia przybrało postać wizji, ona widziała Chrystusa. Nie ratio superior, ale serce w człowieku porozumiewa się z sercem Boga. Rozumienie z serca do serca. „Jezu, serce Twoje jest od dziś moją własnością, a moje serce jest Twoją wyłączną własnością” (9). „Miłosierdzie Twoje sprawia, że znika między nami przepaść, która dzieli Stwórcę od stworzenia” – nie ratio superior, nie spekulacja, nie rozum teoretyczny. Jednak Faustyna nie wyrzeka się mądrości, choć jest to mądrość nie tyle spekulatywna, ile „serdeczna”. Pisze:

Jezu, daj mi rozum, wielki rozum (oświecony wiarą), jedynie po to, abym Cię lepiej poznała, bo im lepiej Cię poznam, tym goręcej Cię ukocham. Jezu, proszę Cię o potężny rozum w rozumieniu rzeczy Bożych i wyższych. Jezu, daj mi rozum wielki, którym poznawać będę Twą Boską Istotę i Twoje życie wewnętrzne, Troiste (10).

 

Faustyna, nie wiedząc o jej istnieniu, głosi zasadę fides quaerens intellectum! Prosta zakonnica z Łagiewnik odsłania tę prawdę: istotą Boga jest Miłość udzielająca się jako Miłosierdzie. Jest to swoiste odejście od teorii ku praxis: obraz ma „przypominać żądania mojego miłosierdzia, bo nawet wiara najsilniejsza nic nie pomoże bez uczynków” (11).
Siostra Faustyna była na sztukę chyba obojętna, jednak Chrystus kazał jej namalować obraz, ikonę przedstawiającą Jego samego – zmartwychwstałego. Obraz ten przedstawia frontalnie postać mężczyzny z brodą i wąsami, o długich włosach i pociągłej twarzy, ubranego w białą szatę, stojącego na mrocznym tle. Kazimirowski potraktował tę postać realistycznie; podobno pozował mu ksiądz Sopoćko w albie. Nierealne są tylko promienie światła wydobywające się spod sukni mężczyzny. Dzienniczek Faustyny Kowalskiej pozwala zinterpretować ową postać jako Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, zaś miejsce, z którego wydobywają się promienie, określić jako ranę w boku, zadaną Ukrzyżowanemu włócznią. Barwy, którymi namalowano postać Jezusa, interpretujemy jako barwy przedmiotów przedstawionych w obrazie – ciała, sukni, tła… Barwy promieni nie są cechami przedmiotów, promienie te są białe i czerwone. Wiemy, co oznaczają: biały – wodę, która usprawiedliwia dusze, czerwony – krew, która jest życiem dusz. Promienie rozchodzą się z jednego miejsca, wytryskują z Serca Jezusa i rozchodzą się secundum modum emanationis – z góry na dół, tak namalowane zostały w obrazie, choć Faustyna pisze, że rozchodziły się raczej od centrum ku peryferiom. Obraz Bożego Miłosierdzia przywołuje neoplatońską metafizykę światła, głównie tę Dionizego Pseudo-Areopagity. Miłosierdzie wytryskuje z jednego serca, jednego centrum – i rozchodzi się na wielość bytów, ogarniając wszechświat. Na obrazie barwy rozchodzą się od centrum na zewnątrz. Tworzą kontinuum czerwieni oraz bieli blednących i słabnących, które tracą nasycenie na peryferiach. Nie można wyznaczyć granicy, na której się kończą.
Dlaczego Miłosierdzie przyjmuje postać światła, a nie jakiegoś wołania? Im bardziej o tym myślę, tym bardziej mnie to zdumiewa. Krew i woda z przebitego boku Jezusa zmieniają się w światła o dwóch barwach, bijące blaskiem z postaci (Gestalt!) Zmartwychwstałego. Co takiego tkwi w symbolu światła, że „użył” go sam Chrystus zmartwychwstały? (12) Oczywiście, Miłosierdzie udziela się, est diffusivum sui, i najłatwiej to pokazać, sięgając po metaforę światła – metafora wody bijącej ze źródła, używana do opisu łaski, gorzej się do tego nadaje. Myślę jednak, że kluczowe jest tu piękno Miłosierdzia, o którym się raczej nie wspomina, a do istoty którego należy blask, claritas. Blask piękna symbolizuje światło, nie głos, nie wypływ wody ze źródła. Ono udziela się ze swej istoty, niejako z konieczności, choć wpisane jest w nie oczekiwanie, że jednak ktoś obdarzony
miłosierdziem nie odrzuci go, że odpowie… Tischner pokaże, że ono udziela się nie dlatego, iż musi, ale dlatego, że chce. Oczywiście, możliwe jest zamknięcie oczu na światło i wybór ciemności, jednak światło i tak świeci dalej i czeka… Owszem, Miłosierdzie jest odciśnięte w piśmie, w Dzienniczku, ale nie może się obyć bez malarstwa, bez obrazu światła, które są nierozerwalnie wpisane w kult Miłosierdzia.
Promienie, ogarniając wszechświat, przenikają go i wolno powiedzieć, że obraz pokazuje poznawanie wszystkiego (ludzi i nie-ludzi) sercem, swoiste rozumienie sercem. Sercem rozumnym, widzącym – widzeniem serdecznym. Światłu Miłosierdzia padającemu z Serca Jezusa i rozumieniu sercem przeciwstawić trzeba światło, o którym mówi gnoza i które najlepiej ilustrują prace Williama Blake’a. Jest to światło wiedzy, która – wedle gnozy – zbawia, która jednak może także dać władzę, co widać w symbolu zapalonej pochodni. To również światło, o którym mówi tzw. gnoza lucyferyczna.
Nie miejsce tu rozważać te sprawy. Interesujące jest tylko, że tak Miłosierdzie, jak i gnoza sięgają do symbolu światła. Z tą różnicą, że światło gnozy nie zakłada uprzedniej ofiary krzyżowej, zaś światło Miłosierdzia mogło wytrysnąć dopiero wtedy, gdy otwarto bok Chrystusa na krzyżu; blask Miłosierdzia oświeca wszystkich, jest diffusivum sui, oświeca dlatego, że chce, zaś światło gnozy świeci tylko wtajemniczonym i niekoniecznie łączy się z dobrem.
Trzeba jeszcze dodać, że obraz Bożego Miłosierdzia wprowadza neoplatonizm do wnętrza mistyki nadwiślańskiej, ale akcentuje nie udzielanie się rozumu czy bytu, tylko dobra, miłości, która przyjmuje postać miłosierdzia. Jest to udzielanie się wolne, nie z konieczności. Praxis miłości – oczywiście, nie bezrozumnej!

Przypisy:
1 Zob. „Dekada Literacka” 2004, nr 2 (204).
2 J. Tischner, „Historia filozofii po góralsku”, Kraków 1999, s. 5.
3 Zob. J. Tischner, „Drogi i bezdroża miłosierdzia”, Kraków 1999, s. 9.
4 S. Swieżawski, „Dzieje europejskiej filozofii klasycznej”, Warszawa–Wrocław 2000, s. 743.
5 Tamże, s. 747.
6 Tamże, s. 752.
7 Tamże, s. 752–753.
8 Tamże, s. 754.
9 „Dzienniczek Sługi Bożej S.M. Faustyny Kowalskiej”, zeszyt I, fragm. 239, Kraków–Stockbridge–Rzym
1981, s. 108.
10 Tamże, zeszyt V, fragm. 1474, s. 480. Poznaniem wnętrza Trójcy obdarzony został Hans Urs von Balthasar
(wspierany przez mistyczkę i stygmatyczkę Adrienne von Speyr) i przekazał je w swym monumentalnym dziele teologicznym „Theodramatik”, na które powołuje się Józef Tischner – zwłaszcza na opis Trójcy Świętej i Jej wewnętrznej wolności.
11 Tamże, zeszyt II, fragm. 742, s. 279.
12 „A światło to należy do natury aniołów, najprzedniejszej natury świetlistej po Pierwszej, jaką jest Bóg – bo one z Niego czerpią światło. Było to światło samej Trójcy Świętej, gdyż z Niej pochodzi wszelkie światło, rozdzielane i rozszczepiane z niepodzielnego światła” (Grzegorz z Nazjanzu, „Mowa 45”,

2010-08-10T16:13:00+00:00 10 sierpnia 2010|Bez kategorii|