Michalski, Heidegger, Tischner

Strona główna/Bez kategorii/Michalski, Heidegger, Tischner

Michalski, Heidegger, Tischner

„Michalski spolszczył Heideggera, co już jest osiągnięciem. Jeśli się uwzględni, że nie miał jeszcze trzydziestu lat – można popaść w zadumę. Gdybyż tylko w zadumę! Słyszałem, że niektórzy adepci filozofii nabawili się już z tego powodu niejakich kompleksów”, pisał w 1978 r. ks. Józef Tischner. Przypominamy jego recenzję książki „Heidegger i filozofia współczesna”.

Recenzja zatytułowana „Prawda bycia i wolności. Filozofia po Heideggerze” ukazała się pierwotnie w „Tygodniku Powszechnym” (nr 31/1978), a następnie została przedrukowana w książce „Myślenie według wartości”. Książkę można nabyć tutaj.

Wszystko w tej książce skłania do tego, by pisać nie o niej, lecz o tym, o kim ona jest, czyli o Martinie Heideggerze. Mam na myśli pracę K. Michalskiego pt. „Heidegger i filozofia współczesna” (PIW 1978), pierwszą pracę w języku polskim ukazującą z głębokim rozumieniem sprawy podstawowe dążenia i rozległe zakorzenienia tej, tak dziś głośnej filozofii. O Heideggerze pisało się u nas stosunkowo dużo, ale sposób pisania pozostawiał często wiele do życzenia. Michalski pisze o Heideggerze wnikliwie, fascynująco, pięknym polskim językiem. Książkę przenika rzetelna pasja zrozumienia, pieczołowitość w prezentacji cudzej myśli, rzadko spotykana przenikliwość w wyczuwaniu potrzeb czytelnika. Jest wyprana z wszelkiej pretensjonalności tych, co to „wszystko wiedzą lepiej”. Michalski spolszczył Heideggera, co już jest osiągnięciem. Jeśli się uwzględni, że pisząc ją, nie miał jeszcze trzydziestu lat — można popaść w zadumę. Gdybyż tylko w zadumę! Słyszałem, że niektórzy adepci filozofii nabawili się już z tego powodu niejakich kompleksów. Nie znaczy to, by praca nie zawierała miejsc dyskusyjnych, by wszystkie spolszczenia były jednakowo celne. Wydaje mi się jednak, że ewentualne braki pracy bledną przy zasłudze podstawowej: Michalski daje nam do rąk klucz do Heideggera. Miejmy nadzieję, że po niej dyskusje nad Heideggerem u nas będą czymś więcej niż grymasami z powodu języka.
Heidegger postawił pytanie o sens bycia. Michalski pokazuje, co znaczyło to pytanie dla Heideggera i co ono znaczy dla nas. Ranga pytania jest niezwykła. Bycie (Sein) jest tym, co pozwala nam zrozumieć otaczające nas byty (Seiende) i siebie pośród nich (Dasein). Tym, czym jest cisza dla ucha, a błysk światła dla spojrzenia, tym bycie dla naszej możliwości rozumienia rzeczy, ludzi, siebie. Gdy ktoś mówi: naprawdę istnieje tylko moje Ja, a reszta to tylko ułudy; albo gdy mówi: naprawdę istnieją tylko pozaświatowe idee, a świat to ułuda istnienia; albo: Bóg tylko jest bytem naprawdę — o jego mówieniu decyduje to, jaki sens ma dla niego bycie. Bycie to uniwersalna akustyka świata, według której tak lub inaczej odczytujemy wymowę bytów, ludzi, siebie. Nikt z nas nie stawia sobie na co dzień pytania o bycie. Ale w tym tkwi godność tego pytania. Ono to właśnie ma nas wynieść ponad naszą codzienność. Pytanie to postawiła kiedyś filozofia grecka. Rychło jednak poszło ono w zapomnienie, bowiem myśl ludzka dała się bez reszty pochłonąć sposobami manipulacji bytami. Heidegger sądzi, że nadszedł czas, aby pytanie o bycie znów wydobyć z zapomnienia.

Sens bycia

Kluczem do Heideggera jest więc pytanie o sens bycia. Pisze K. Michalski: „Sens pytania: co znaczy być? — nie da się wypowiedzieć po prostu; można go uchwycić dopiero przez opis ruchu myśli, którego jest sprawcą. Sens tego pytania tworzy się w rozmowie, w której pytanie to pada; w rozmowie z tradycją myśli europejskiej” (s. 9). Myśl Heideggera biegnie więc od Husserla do Greków z okresu przed Sokratesem, od W. Diltheya do Platona i Arystotelesa, od niemieckiego neokantyzmu ku źródłom chrześcijaństwa, od żywych doświadczeń pierwszej wojny do mistyków i starych tekstów prorockich, od E. Kanta do poetów — Hölderlina i R.M. Rilkego. Ale Heidegger patrzy na całą tradycję w sposób swoisty — nie czyta po prostu, lecz interpretuje. Ukazywani przez niego myśliciele przybierają inną twarz niż ta, jaką nadały im podręczniki filozofii i literatury. Można oczywiście spierać się z Heideggerem o trafność interpretacji. Michalski pozostawia to innym. Sam stara się być wierny spojrzeniu, o którym pisze. A spojrzenie to jest przeniknięte jedną troską: co znaczy „być”? Co rozumieli przez bycie omawiani myśliciele? Co rozumieli zwłaszcza wtedy, gdy o bycie milczeli, nie zdając sobie sprawy z tego, że ich milczenie z góry o wszystkim przesądziło. W losach pytania lub niepytania o bycie śledzi Heidegger nie tylko dzieje metafizyki, ale również los człowieka europejskiego. Bo człowiek dla niego jest przede wszystkim egzystencją: we wszystkim, co robi i czego nie robi, chodzi mu o własne bycie, a chodzi mu dlatego, że wciąż jeszcze nie żyje byciem naprawdę własnym. Jest sobą i zarazem nie jest sobą. Rozumienie bycia jest zarazem jego sposobem bycia. Tragedia metafizyki i najgłębsza tragedia człowieka — to jedno.
Heidegger zarzucił całej europejskiej filozofii, że puściła w zapomnienie stare pytanie o presokratyków. Zaniedbując pytanie, filozofia ta utrwaliła przesąd. Milcząco uznała, że sens bycia polega na stałej obecności. Naprawdę jest dla nas to, co jest stale obecne. Przyjąwszy ten zasadniczy punkt widzenia, możemy wybierać, czy stale obecne będą dla nas idee, istnienia rzeczy, Bóg, czy my sami dla siebie. Wybory te nie mają już większego znaczenia, ostatecznie doprowadzają zawsze do uznania ludzkiego podmiotu za miarę i władcę świata. Pisze Michalski: „Człowiek — jako subiectum — zyskuje rangę podstawy i powszechnego ośrodka odniesienia. Dopiero dzięki temu odniesieniu — sądzi się — coś może stać się bytem. Odniesienie to filozofia nowożytna ujmuje jako przedstawianie. Przedstawiać to tyle, co ustawiać coś przed sobą. Można więc powiedzieć, że przedstawiając człowiek jako podmiot ustawia to, co jest, ze względu na siebie. Uzależnia je od siebie w pewnej mierze. Opanowuje je. Tylko to, co udało się tak ustawić, opanować, a więc to, czego człowiek może być pewien — jest naprawdę…” (s. 210). Z winy metafizyki człowiek uwierzył, że wszystko, co go otacza, jest tylko tworzywem, a on sam — twórcą nie poddanym żadnym prawom.
Heidegger nie ma litości wobec tradycji. Kwestionuje od podstaw, przede wszystkim od strony wizji człowieka. Człowiek nie jest samostanowiącym się absolutem, podmiotem ani samoświadomością, prawda jego bycia nie leży w realizacji jego mocy. Człowiek jest istotą skończoną, przenikniętą troską o własne bycie, skazaną na upadanie i winę, uciekającą od swego sumienia, jest byciem w stronę śmierci. Nigdy do końca nie potrafi być sobą. Jedynym powodem do słusznej dumy mogłoby być dla niego, gdyby umiał być stróżem prawdy bycia, gdyby potrafił przechowywać tę prawdę w mowie. Ale już od dawna obce mu jest wszelkie stróżowanie. Chce panować, a nie strzec. Nie potrafi już roztoczyć opieki nad prawdą. Wola mocy zabiła w nim zmysł prawdy bycia. Początki tego są już u Platona i Arystotelesa. Kto potrafi obudzić w człowieku wrażliwość na inny niż techniczny sens bycia? Kto prawdę bycia przechowuje w mowie? Może tylko poeci, tacy jak Hölderlin czy Rilke, ale filozofia odżegnuje się od poetów. „Próba przezwyciężenia metafizyki — jaką jest ostatecznie myśl Heideggera — jest więc w istocie apelem egzystencjalnym; jest próbą pokazania, że «technika» nie jest jedyną możliwą postacią egzystencji, jest próbą przygotowania człowieka na coś Nowego i Innego” — pisze Michalski (s. 212).
Czy można pozostać biernym wobec tej krytyki? Czy można milczeć, gdy ktoś mówi, że nie wierzymy już w Boga, bo nie wiemy, kim Bóg jest, bośmy sobie zrobili z Niego byt najbardziej dominujący między nami, bytami mniej dominującymi? Albo, że nie wiemy, czym jest świętość, bo nad wszystkim i wszystkimi wyciągamy łapę panowania? Albo, kim jest człowiek, bo przestaliśmy już nie tylko słuchać sumienia, ale nawet chcieć je mieć? Albo, że w naszym gadaniu o języku zapomnieliśmy mówić językiem samej istoty? Wobec tej krytyki milczenie nie przychodzi łatwo. Aż się prosi, by zapytać: „a czy ty, Heideggerze, wiesz, czym jest prawda bycia?” Można doznać niejakiej satysfakcji, gdy się usłyszy, że Heidegger nie wie, że nie ma dla nas propozycji.
Michalski nie chce mieć tanich satysfakcji. Nie przychodzi do Heideggera jako spec od ideologii, który wie z góry, kto do kogo należy. Michalski rozumie dumę Heideggera, gdy ten krytykuje, ale rozumie również — i to dobrze rozumie — jego pokorę, gdy ten wyznaje swą bezradność. Bo wbrew pozorom Heidegger jest jednym z najpokorniejszych myślicieli naszych czasów. Pięknie, delikatnie, z wyczuciem wielkości sprawy Michalski ukazuje nam źródła owej jedynej w swoim rodzaju pokory myśliciela, który zawsze mówi to, co myśli.
Bo, co to znaczy „nie wiedzieć”? U Heideggera znaczy to: brak propozycji uznać za propozycję zobowiązującą. Jeśli więc sens bycia nie może już polegać na stałej obecności, to trzeba nam uznać, że przynajmniej dla nas polega on na czymś przeciwnym. Pisze Michalski: „Bycie nie jest równoznaczne z obecnością. Jest prześwitem: obecnością i nieobecnością zarazem. Nieprzezwyciężalny opór przeciw pełnemu odsłonięciu jest immanentną cechą samej rzeczywistości, a nie tylko korelatem przejściowej czy niezbywalnej niedoskonałości spojrzenia. «Odwaga prawdy» nie polega więc już na wierze w możliwość odsłonięcia tego, co jest, w jego pełnej obecności. Bowiem odkrycie prawdy wcale nie polega na pełnej obecności czegoś. Ściśle biorąc, nie jest możliwe w ogóle «odkrycie» prawdy. Prawda nie jest przecież czymś, co obecne, jakimś stanem rzeczy, który dałby się uchwycić w tezach. Prawda ma postać «dziejów»” (s. 209). Stąd powiew radykalnego zwątpienia. Dawni teoretycy wątpienia mówili: rzeczy są prawdziwe, jedynie nasze drogi do nich są zawiłe, pełne pułapek. Tutaj, u Heideggera, źródło zwątpienia zostaje umieszczone w samym bycie. To bycie samo jest skrywającą się nieskrytością, złudą i zjawieniem zarazem. Mimo to jednak zwątpienie to nie oznacza bezradności sceptyków. Bo w każdej ułudzie jest coś prawdy. A więc trzeba wciąż pytać. Człowiek jest wtedy w prawdzie, gdy prawda staje się jego drogą. Pisze Michalski: „«Myśl przyszłościowa», myśl wyrosła z przezwyciężenia metafizyki, jest tylko oczekiwaniem, jest trwaniem w pytaniu aż do chwili, gdy jakiś inny, nowy sens stanie się jej udziałem i gdy będzie mogła stać się na powrót «prostą opowieścią» o prawdzie” (s. 220).

Ponowione pytanie

Jedno jest pewne: po Heideggerze nie można już uprawiać filozofii tak, jakby się nic nie stało. Trzeba coś przemyśleć od nowa, coś porzucić, a coś zacząć. Trzeba zrobić coś z naszym obrazem Boga, z naszą wizją człowieka, z naszą mową, z naszą filozofią bytu, a przede wszystkim z nieszczęsnym pytaniem o sens bycia. I wcale nie chodzi o to tylko, by podjąć dialog z Heideggerem, chodzi o dialog z tradycją, z całą kulturą, dialog z samym sobą. Heidegger wyraża niepokoje, którymi jest przepojony nasz czas, jest myślicielem „czasu jałowego”. Jesteśmy dziećmi tego czasu. Pytanie o bycie — powiada Michalski — trzeba postawić jeszcze raz. Lecz oto rzecz zastanawiająca: trzeba je postawić — jego zdaniem — nie tylko dlatego, że jest to wieczne pytanie, ale dlatego, że myślenie Heideggera nie wyczerpało sprawy. Pytając po nim, pytamy mądrzejsi o to, co on zrobił. Pytamy więc inaczej. Znaczy to: jesteśmy uczuleni na inny kierunek możliwej odpowiedzi, na inny blask prześwitującej prawdy.
K. Michalski stawia krytycznie jedną sprawę. Pisze on: „U Heideggera nie ma podstaw do wyróżniania prawdziwej jawności i fałszywej — każdorazowy sposób zjawiania się bycia sam w sobie jest już miarodajny. Bycie może się zjawiać w różny sposób i nie możemy z góry określić w jaki — każdy z tych sposobów jest dla nas obowiązujący… Skoro jawność bycia nie ma już miary w prawdzie, lecz sama jest tą miarą, prawda nie może już regulować ujawniania się czegoś. Traci w ten sposób swój aspekt regulatywny” (s. 217). Michalski postuluje: trzeba oddzielić jawność bycia od prawdy, trzeba uczynić prawdę instancją regulującą poszczególne prześwity bycia. Tyle Michalski. Rozważnie, ostrożnie — ani kroku dalej. W zwięzłych słowach dotyka jednak tego co podstawowe. Spróbujmy być mniej rozważni i postąpmy w krytyce nieco naprzód. Zapytajmy: jak tego dokonać, by prawdę uczynić czynnikiem regulatywnym dla poszczególnych prześwitów bycia?
Szukać instancji regulatywnej dla prześwitów bycia to szukać doświadczeń nie do odparcia. Bo sens bycia nie przychodzi ku nam inaczej, tylko poprzez doświadczenie. Jakie to jest doświadczenie? Które doświadczenie? Czy takim doświadczeniem nie do odparcia może być doświadczenie siebie, jak mniemał Kartezjusz, a za nim Husserl? Po krytyce Heideggera wiemy już: doświadczenie samego siebie w zakresie, w jakim jest oczywiste, jest płaskie, zaś w zakresie, w jakim osiąga głębię, jest dwuznaczne, złudne. Pozostaje więc doświadczenie zewnętrzne. Ale i ono nie jest jednolite. Więc które? I tutaj otwiera się droga zaniedbana przez Heideggera — doświadczenie drugiego człowieka. Na to doświadczenie wskazuje E. Lévinas — wnikliwy krytyk Heideggera. Doświadczenie drugiego ma w sobie coś nie do odparcia. Drugi jest naszą pierwszą oczywistością i zarazem naszym pierwszym wyzwoleniem, drugi ofiaruje nam świat. Więc może prawda bycia stąd ku nam przychodzi? Może to właśnie w horyzoncie obcowania z drugim rozstrzyga się, co dla nas znaczy naprawdę być? „… może Dobro — jak chciał Platon — idzie przed byciem? Może niezależna od nas więź z byciem jest także — może nawet przede wszystkim — więzią z Dobrem, może przede wszystkim jesteśmy wezwani przez Dobro? Czy ból, cierpienie i śmierć nie mówią nam tego?” — pyta Michalski.
I jeszcze jeden krok krytyki. Szukać instancji regulatywnej dla prześwitów bycia to także szukać tego, co trwa mimo dziejowej zmienności. Nie można odłączyć od prawdy jej niezmienności. Tymczasem „prawda ma postać dziejów” — napisał Michalski. Słowa te są dwuznaczne. Mam tutaj pewną pretensję do Michalskiego: że zbyt wcześnie zakończył swą analizę pojęcia dziejowości u Heideggera. Zrobił wiele, wnikliwie napisał o czasie, ale gdy idzie o dziejowość, to odnoszę wrażenie, że utożsamił ją zwyczajnie ze zmiennością, z możliwością nadejścia tego, co inne i nowe. Wygląda tak, jakby Heidegger kontynuował błąd historyzmu: prawda jest dziejowo względna, co dziś jest prawdą, jutro może być błędem. Ale Heidegger tego nie robi. Dla niego w każdej ułudzie jest coś z prawdy. W Sein und Zeit pojawia się kluczowe dla jego koncepcji dziejowości pojęcie „powtórzenia”. Człowiek uczestniczy w dziejach w ten sposób, że wybiera: sięga w przeszłość, aby dla potrzeb przyszłości kontynuować rozpoczęte przez innych dzieło, a jego kontynuatorski wybór ma charakter powtórzenia: człowiek powtarza cudzy gest, by mogło trwać rozpoczęte w nim dzieło. I tak tworzy się to, co trwa. Dzieje to nie tylko zmienność, lecz również trwałość. Czy z tego, co w ten sposób trwa, można wykluczyć prawdę? Wydaje się, że nie. Heidegger mówi: trzeba nam pytać, wciąż pytać, „pytanie jest pobożnością myśli”. Zgoda. Nie pytajmy jednak wyłącznie o to, co może nadejść, ale pytajmy również o to, co nie może, co nie chce, czemu nie pozwalamy przeminąć. Tylko pytając w ten sposób, możemy tworzyć dzieje.

Filozofia po Heideggerze

Jak powinno dziś brzmieć pytanie o sens bycia? Droga myślowa Heideggera polegała na tym, że on sam idąc nią, zdawał sobie coraz lepiej sprawę z tego, o co właściwie pyta, pytając o sens bycia. No więc, o co właściwie pytamy?
K. Michalski, który w zakończeniu raz jeszcze rzuca spojrzenie na przebytą drogę, trafia w sedno sprawy: w gruncie rzeczy chodzi nam wszystkim i Heideggerowi również — o wolność. Wolność człowieka jest wolnością istoty skończonej. Od skończoności nie ma ucieczki Ale nasza skończona wolność jest zarazem naszą jedyną szansą, bo „… tylko za pośrednictwem tej wolności — tylko za pośrednictwem naszego życia, bycia w trwodze i bólu, życia nieustannie zagrożonego śmiercią i nieustannie stającego przed jakimś wyborem, tylko za pośrednictwem naszych pytań — świat, jaki jest, wychodzi na jaw” (s. 229—230). Sprawa Heideggera to ostatecznie sprawa związku między wolnością jako naszą możliwością, a tym co w nas wyzwala naszą wolność, a co Heidegger nazwał prawdą bycia. Bo wolność nie wyzwolona śpi. Prawdą bycia jest to, co budzi wolność z uśpienia. Bycie ludzkie jest poddane prawu spirali: wolność otwiera człowieka na prawdę, zarazem prawda wyzwala w nim wolność. Heidegger jest świadkiem tej spirali.
Jeśli jednak ta wolność jest centrum naszej wspólnej z Heideggerem sprawy, musimy przystosować do niej użyte w pytaniu słowa. Pytać o sens bycia ze względu na wolność i dla potrzeb naszego wyzwolenia to — i tu ma rację Heidegger — wcale nie znaczy pytać o to, co stale obecne. Wyzwolenia nie bywają darem tego co stale obecne, często przychodzą jako owoc nawiedzeń. Nie znaczy to jednak, że sensem bycia ma być przeciwieństwo stałej obecności, skrywająca się jawność. W przestrzeni, w której błyszczy skrywająca się jawność, jesteśmy w zawieszeniu, w bezruchu, zawsze pełni niepokoju wietrzymy wszędzie labirynt. Między wskazanymi przez Heideggera przeciwieństwami istnieje trzecie wyjście: prawda naszego bycia kryje się w tym co niezbywalne. To co niezbywalne wciąż ku nam wraca jak echo. Jest obecne na dnie aktów odmowy. Trwa ukryte w łonie zapytywania. Włada nami nawet wtedy, gdy gestem radykalnego protestu chcemy się go pozbyć.
Czym jest to co niezbywalne? Czy Bogiem, czy drugim człowiekiem, czy światłem, które w ciemnościach świeci, czy ciszą, która ofiaruje nam słowa, czy jeszcze czymś innym? Nie wiemy, jaką dać odpowiedź. Ale wiemy, czego poszukujemy, wiemy, co może być naszym wyzwoleniem. Ta niewiedza i zarazem ta wiedza wyznacza zadania dla filozofii po Heideggerze. Parafrazując słynne hasło Hus-serla, można te zadania ująć krótko: z powrotem do tego co niezbywalne!
Wraz z tym otwiera się pewna droga — droga w przeszłość. Heidegger dokonał destrukcji tradycji filozoficznej dlatego, że swym dogmatem uczyniła pojęcie bycia jako stałej obecności. Dla nas otwiera się możliwość wtórnej rewindykacji owej tradycji. Czyż pytanie o to co niezbywalne nie żyło u źródeł europejskiego myślenia? Czy nie żyło w Platońskiej teorii idei? Czy nie spoczywało u podstaw Arystotelesowskiej koncepcji substancji? Albo Tomaszowej koncepcji istnienia? Albo Kartezjańskiej koncepcji cogito? Czy nie dałoby się wykryć u Hegla, u Husserla czy u samego Heideggera? Rewindykując w ten sposób naszą tradycję, możemy zyskać wiele, przede wszystkim jednak możemy nauczyć się lepiej mówić, lepiej wysławiać to, o co nam naprawdę chodzi. Istotą naszej mowy może na powrót stać się mowa istoty.

2013-02-22T16:18:00+00:00 22 lutego 2013|Bez kategorii|