Ludzie z kryjówek

Strona główna/Bez kategorii/Ludzie z kryjówek

Ludzie z kryjówek

Esej ks. Tischnera "Ludzie z kryjówek" został napisany w 1978 roku i włączony przez autora do książki "Myślenie według wartości". Publikujemy go na naszej stronie na prośbę internautów i uczestników Dni Tischnerowskich, podczas których tekst ten był publicznie czytany i dyskutowany.

Między doświadczeniem nadziei a doświadczeniem przestrzeni życia człowieka zachodzą głębokie powiązania. Ten, kto ma rzetelną nadzieję, widzi przed sobą przestrzeń otwartą, poprzecinaną drogami, zapraszającą do ruchu. Zapewne dlatego symbolem człowieka przenikniętego nadzieją stał się obraz pielgrzyma. Pielgrzymem jest ten, kto dzięki nadziei czyni właściwy użytek z przestrzeni. Przede wszystkim więc podąża on ku jakiejś przyszłości, w której nadzieja umieściła jego cel. Nie lęka się przy tym porzucać balastu przeszłości, jeśli to jest konieczne do osiągnięcia celu. Zarazem jednak pielgrzym jest tym, kto umie we właściwy sposób podejmować swą teraźniejszość, wybierając z niej to, co prowadzi do celu, a porzucając całą resztę. Trzeba nam mocno podkreślić: ethos pielgrzyma jest ethosem nadziei. Wszystko, co najważniejsze zależy od nadziei. Jaka jest nadzieja pielgrzyma, taka jest jego przyszłość i jego stosunek do przyszłości, taki jest także jego styl podejmowania teraźniejszości i taki wreszcie jest sens oraz rozmiar przestrzeni, w której żyje. Z małej nadziei człowieka powstaje przestrzeń ciasna, krótkie pielgrzymowanie, płytki wybór wartości w teraźniejszości. To samo można powiedzieć o spotkaniach człowieka z innymi ludźmi: małe nadzieje rodzą spotkania ułamkowe, wielkie nadzieje dają wielką miłość i najgłębszą wierność.

 

 

Niekiedy coś niedobrego dzieje się z ludzką nadzieją. Nadzieja jakby malała w człowieku, a wraz z tym maleje również przestrzeń jego życia. Gubi się gdzieś nadzieja rzetelna. Obcy staje się człowiekowi ethos nadziei. Człowiek, zamiast kroczyć swoją drogą, czuje się zmuszony szukać gdzieś w przestrzeni kryjówki dla siebie. W kryjówce tej chroni się przed światem i przed innymi. Przyszłość nie obiecuje człowiekowi nic wielkiego, pamięć przeszłości podsuwa mu przed oczy same doznane porażki, przestrzeń nie zaprasza do żadnego ruchu. Wprawdzie w kryjówce nadzieja nie znika bez reszty, tylko maleje, ale maleje do tego stopnia, że staje się jedynie nadzieją przetrwania. Człowiek w kryjówce wierzy, że nosi w sobie jakiś skarb. Skarb ten stara się schować głęboko. Sam staje przy schowku i waruje. Miejsce, na którym stoi, otacza ścianą lęku. Ku wszystkim ludziom zbliżającym się do kryjówki kieruje podejrzenie, że zbliżają się po to, by go okraść i zniszczyć.
Przejście z przestrzeni nadziei w przestrzeń kryjówki jest upadkiem człowieka o głęboko etycznym znaczeniu. I chociaż nie jest to upadek w grzech, w świadomą i dobrowolną winę, to jednak jest to naprawdę upadek. Człowiek żyje na poziomie nijakości, poza dobrem i złem, jest ani winny, ani niewinny, jego odpowiedzialność znalazła się w stanie uwiądu. Nie znaczy to jednak, że człowiek stracił w ten sposób swą ludzką godność. Rzecz w tym, że cała godność człowieka sprowadza się do wartości cierpień, którym podlega. Znamiennym rysem ludzi z kryjówek jest to, że sami cierpią i innym przysparzają cierpień. I, co najgorsze, ich cierpienia są równie wielkie, jak niepotrzebne.

 

Trzeba wyraźnie stwierdzić, że każdy człowiek w jakimś trudnym momencie życia może się chronić i rzeczywiście chroni się w głąb kryjówki. Lęki są sprawą ludzką. Zazwyczaj jednak, kiedy minie powód lęku, człowiek opuszcza kryjówkę i rozpoczyna swe pielgrzymowanie według nadziei. Zdarzają się jednak wypadki, że ludzie pozostają w kryjówkach nawet wtedy, gdy powód ich lęku przeminął. Ludzi takich nazywa psychiatra psychopatami. Nazwa ta akcentuje przede wszystkim lekarski aspekt zjawiska. Ma ono jednak również aspekt etyczny. Aby podkreślić jego stronę etyczną, użyjemy tutaj innego określenia: „ludzie z kryjówek”. „Człowiekiem z kryjówki” jest ten, kto cierpi na chorobę nadziei: jego nadzieją rządzi zasada ucieczki od ludzi. Tkwi ona korzeniami w jakimś mniej lub bardziej świadomym lęku przed ludźmi i światem.
Przed kilkoma miesiącami ukazała się u nas piękna książka o ludziach z kryjówek, napisana przez Antoniego Kępińskiego, pt. Psychopatie (Warszawa 1977). Jest to już ostatnia książka napisana przed śmiercią przez tego niezwykłego lekarza i myśliciela. Kępiński pisze o ludziach z kryjówek jako lekarz: chce ich zrozumieć, aby im pomóc. Zarazem jednak widzi problem szerzej, od strony sytuacji społecznej współczesnego człowieka, a nawet od strony najgłębiej pojętej etyki. Dlatego możemy uznać Psychopatie za dzieło z pogranicza dwóch sztuk: sztuki medycznej i sztuki etycznej. Ów szczególny charakter dzieła przejawia się poprzez zawartą w nim problematykę wartości. Sposób doświadczania przez człowieka wartości jest miejscem skrzyżowania dróg wiodących bądź w stronę kryjówki, bądź w stronę przestrzeni otwartej nadzieją. W zależności od podjętego wyboru wartości człowiek albo będzie szedł przez życie drogą tworzenia, albo pozostanie przy pewności schronienia. W tym punkcie znaczenie dzieła Kępińskiego wykracza wyraźnie poza granice dyscypliny naukowej, na gruncie której powstało.

 

Nie zamierzam tutaj streszczać poglądów Kępińskiego na istotę psychopatii i jej odmian. Pragnę odczytać myśl autora z punktu widzenia, który znajduje się wprawdzie poza książką, niemniej nie tylko nie jest jej obcy, ale nawet jest przez nią pozytywnie postulowany, a mianowicie poprzez ideę przestrzeni nadziei. Kategoria przestrzeni nie odgrywa u Kępińskiego tej roli, jaką jej tutaj nadajemy, niemniej okazuje się ona pomocna do lepszego rozumienia jego myśli. Czymże bowiem jest przestrzeń nadziei w naszym ujęciu? Jest ona ukształtowaną przez doświadczenie wartości przestrzenią wolności człowieka z ludźmi i wśród ludzi. Wolność człowieka i przestrzeń nadziei są ze sobą ściśle powiązane. Gdy zmienia się wolność, zmienia się również przestrzeń nadziei, gdy zmienia się przestrzeń nadziei, zmienia się również wolność człowieka. Tak może powstać kryjówka. Kryjówka to miejsce wolności zalęknionej, wolności zatroskanej potrzebą chronienia siebie.
Otwarta przestrzeń nadziei to przestrzeń wolności zatroskanej potrzebą realizowani wartości.
Z naszych dotychczasowych refleksji rodzi się kluczowe pytanie: jak ma dojrzewać wolność człowieka, aby jego przestrzeń była otwartą przestrzenią nadziei? Jak ma wyglądać przestrzeń człowieka, aby jego wolność była wolnością twórczą? Pytania te stawiamy wprost książce Kępińskiego. Mamy nadzieję, że przemyślenia autora dostarczą nam odpowiedzi lub przynajmniej zbliżą do niej.

KRYJÓWKA I PRZESTRZEŃ OBCOWAŃ

Dookoła kryjówki rozpościera się przestrzeń możliwych obcowań z drugimi. Każdy człowiek organizuje w sposób mniej lub bardziej świadomy duchową przestrzeń obcowania z ludźmi, ale u pielgrzymujących organizacja ta jest dość luźna, odpowiadająca realnym potrzebom drugich i własnym możliwościom ich zaspokojenia. Natomiast u ludzi z kryjówek jest ona sztywna, skostniała, jakby raz na zawsze ustalona, a jej główne zarysy są trudno uchwytne dla drugich. Ktokolwiek znalazł się w polu obcowania z człowiekiem z kryjówki, poczuł pod stopami ziemię niepewną; czegoś się tu od niego oczekuje, ale nie wiadomo bliżej czego. Im głębiej wszedł człowiek w swą kryjówkę, tym ważniejsze stają się dla niego wszelkie spotkania z innymi, ale też tym bardziej skostniały i trudny do uchwycenia jest ich styl. Raz dąży się do zjednania sobie ludzi, to znowu do oddalenia ich od siebie, raz się ich bezpodstawnie oskarża, kiedy indziej przechodzi się do bezpodstawnego oskarżania siebie, jakby się chciało sprowokować uniewinnienie. Wszystko to ma określony cel: człowiek stara się utrzymać drugiego człowieka w bezpiecznym oddaleniu od ściany kryjówki. W tym właśnie celu prowadzi z nim swoistą grę – grę o zawładnięcie. Zawładnięcie jest dla człowieka z kryjówki podstawową formą oswajania bliźniego i świata.

 

Oswajać można dwojako: bądź przez zrozumienie, bądź przez zawładnięcie. Dla człowieka otwartej przestrzeni środkiem do oswajania jest rozumienie: człowiek ten czuje się swojsko wśród tych, których zrozumiał i którzy jego zrozumieli. Dla człowieka pozostającego w kryjówce, aby oswoić, trzeba posiąść, zawładnąć, poddać sobie. Dla rozumiejących otaczający ich świat jest tajemnicą, która fascynuje, zaprasza do poznania i przyjaźni. Dla „władców much” świat poza obszarem ich władania jest tajemnicą, która grozi i napawa lękiem. Organizacja przestrzeni spotkania u ludzi z kryjówek jest odpowiedzią na ich lęk. Ale na lęk można odpowiadać rozmaicie, stąd różnorodność form organizacyjnych przestrzeni obcowań. Wydaje się, że możemy wyróżnić kilka typów takiej organizacji. Każdy typ odpowiada jednemu z wyróżnionych przez Kępińskiego typów psychopatii. Przyjrzyjmy się przykładowo trzem: temu, który odpowiada histerii, psychastenii i anankastii.
Ale na początek przypomnijmy to, co dotyczy wszystkich odmian psychopatii: organizacja przestrzeni posiada wyraźnie lękowe zabarwienie. Mówiąc konkretnej: barwi ją np. lękliwa tęsknota za drugim, lękliwa ciekawość jego tajemnicy, lękliwa ofiarność za niego, lękliwe oczekiwanie słów prawdy, lękliwa wierność, lękliwa miłość, lękliwa nienawiść itp. Lęk przejawia się mniej lub bardziej ostrą agresją. Można ją łatwo wyczuć, gdy się choć chwilę obcuje z drugim z kryjówki. Z całej postaci drugiego promieniuje jakiś snop „rażących” człowieka emocji, w wyniku czego człowiek nie wie, czy ma pozostać blisko, czy odejść. Mamy więc: „rażenie” w sposobie mówienia, w sposobie patrzenia, w wyrazie twarzy, w każdym geście cielesnym, „rażenie” zimną obojętnością, głuszącą wszystko wielomównością, żalem bez powodu, krzykiem, niemówieniem, odwróceniem głowy itp. „Rażenie” to ma intencję! Jego intencją jest: wtrącić drugiego w przygotowany z góry schemat obcowania. Dopiero za schematem obcowania idzie schemat rozumienia: rozumie się drugiego według tego, czy drugi się poddał, czy się nie poddał regułom zaproponowanej mu gry.

 

A teraz zwróćmy uwagę na przestrzeń obcowania znamienną dla histerii. Jej wygląd przypomina przestrzeń teatru. Pisze Kępiński: „Mówimy o histerycznej teatralności; histeryk robi wszystko jakby na pokaz, afiszuje się,
wszystko u niego jest jakby o pół tonu wyżej. Mówi za głośno lub za cicho, śmieje się zbyt hałaśliwie, płacze zbyt demonstratywnie […], pytaniem zasadniczym jest: «jak mnie widzą inni»” (s. 50–51). I dalej: „Histerycy są przecież specjalistami od «manipulacji» ludzkimi uczuciami, nastrojami, postawami itp. Cieszą się, gdy mogą innymi ludźmi kierować, tzn. wprowadzać ich w sytuacje, które sami wyreżyserowali, jak w teatrze lalek…” (s. 65–66). Na innych miejscach Kępiński mówił, że istnieją dwa podstawowe kierunki obcowań z drugimi: kierunek „od-do” oraz kierunek „nad-pod”. W przypadku histerii znajdujemy się na linii „do drugiego”, ale „nad drugim”. Histeryk potrzebuje drugich, źle znosi wszelką samotność. Zarazem jednak jest owładnięty lękiem o własne przetrwanie wśród ludzi. Stąd dążenie do zawładnięcia drugimi. Dąży do władania poprzez zawładnięcie emocjonalnością drugiego.
O jaką „emocjonalność” chodzi? Na to pytanie odpowiedź niełatwa. Zamiast definicji posłużmy się przykładami. Oto na histerycznej scenie pojawia się dramat cierpienia. „Razi się” wtedy drugich bólem swego istnienia i idącym z bólu wymaganiem, by drudzy odpowiednio na ów ból zareagowali: gotowością do obrony, współczuciem, łzami. Wszyscy obojętni na aktualną ekspresję bólu są automatycznie postawieni w stan oskarżenia: są współwinni. Kiedy indziej „razi się” drugich radością, wdziękiem, śmiechem. I znów pojawia się wymóg stosownej odpowiedzi. Wydaje się, jakby histerycy posiedli genialną intuicję zasad „dialogu emocji” z drugimi. Wiedzą oni dobrze, jakimi sposobami prowokować emocje drugich i jakie formy odpowiedzi są najwłaściwsze na ich prowokacje. W ten sposób czynią oni drugich odpowiedzialnymi za treść swych stanów emocjonalnych i tak stają się panami drugich. Zarazem jednak ich intuicja drugiego człowieka nie jest zbyt głęboka. Wierząc w żywiołowość emocji i dążąc do panowania nad emocjami, nie wierzą w siłę ludzkiego sumienia. Stąd głęboka nieufność do ludzi.
Przestrzeń obcowania z drugimi w histerii opiera się na relacji aksjologicznego przeciwieństwa. Drugi jest a priori moim przeciwieństwem. Już samo jego istnienie i jego pojawienie się na moim horyzoncie widzenia grozi mojemu przetrwaniu i mojemu „byciu nad” światem. Drugi, aby mógł ze mną współistnieć, musi wykazać się jakimś stopniem uległości i zdolnością opiekuńczą. Stąd teatr. Międzyludzka przestrzeń obcowania staje się terenem określonych manifestacji emocjonalnych. Ten, kto nie chce się poddać regułom emocjonalnej manifestacji, jest źródłem lęku i przedmiotem lepiej lub gorzej manifestowanych uczuć agresji.

 

Aksjologiczne przeciwieństwo rządzi również przestrzenią psychasteniczną. Jest to jednak przeciwieństwo maskowane, ukryte pod pozorami wiernopoddaństwa. Stąd znamienny dla owej przestrzeni rys ambiwalencji. Oddajmy jednak głos Kępińskiemu: „Podobnie jak u histeryka, pytaniem najbardziej go męczącym jest, «co o mnie inni pomyślą». Tylko, o ile histeryka pytanie to pobudza do realizacji potencjalnych struktur czynnościowych, to psychastenika pytanie to wyraźnie hamuje, potencjalne struktury czynnościowe dusi on w sobie, a stara się realizować tylko te, które są w pełni przez otoczenie aprobowane. Dlatego odczuwa on wewnętrzne zakłamanie, gdyż co innego nieraz myśli, a co innego musi robić” (s. 78–79). Histeryk manipuluje innym poprzez wybuchy własnej emocjonalności, psychastenik woli się poddać, niż wprost manipulować. Bywa jednak, że u psychastenika pęka maska uległości. Kępiński pisze: „Polski psychastenik to jakby typ polskiego kmiecia, cichy, spokojny, pracowity, nie wadzący nikomu, czasem tylko swój steniczny kolec pokazujący; wówczas poczciwy polski kmieć przeraża obrazem Jakuba Szeli; jest uparty i twardy w ciężkich warunkach życia” (s. 89).
Organizacja przestrzeni obcowań staje się bardziej złożona. „Promień rażenia” idzie tutaj raczej od drugiego niż do drugiego. W schemacie Kępińskiego jest się na linii „pod”, jakby na ławie oskarżonych, wystawionym na osąd i na potępienie. Drugi wciąż czegoś ode mnie wymaga. Czego? Wymaga posłuszeństwa, wymaga pracy, wymaga wiernej służby. Nie chodzi zatem o to, aby swą własną emocjonalność „dostrajać” do emocjonalności drugiego, choć i to nie jest wykluczone, lecz raczej o to, by rzeczywiście poddać swą wolę woli i kaprysowi drugiego. Zarazem jednak wyłania się drugi poziom obcowań. Wprawdzie służąca żyje dzięki pani, ale również pani żyje dzięki służącej. Pod płaszczykiem wiernego poddaństwa daje znać dążność do pozbawienia władcy jego wolności dysponowania sługami. Przestrzeń psychasteniczna to taka przestrzeń, w której nie tylko panowie są panami sług, ale również sługi są władcami panów. Także psychastenik dysponuje swoistą intuicją natury drugiego człowieka. Nie ma on zaufania do płytkiej i szybko mijającej emocji drugiego. Nie wierzy również w jego sumienie. Lęka się samowoli, której skutków zaznał. Wie jednak o potrzebach i kaprysach panów. Chętnie składa im daninę hołdu, by żyć w cieniu pańskiego władania.

 

W obszarze psychastenii drugi człowiek jest istotą zdecydowanie ambiwalentną. Jest „zły”, bo jest tym, kto odbiera wolność, ale jest też „dobry”, bo pozwala żyć. Z samej wolności nikt nie wyżył. Bez wolności żyły i żyją miliony. Ale ambiwalencja jednej strony idzie w parze z ambiwalencją drugiej strony: nie tylko drugi, ja też jestem zarazem „dobry” i „zły”. Jestem „dwuznaczny”, swoim „pod” realizuję swoje „nad”. Dlatego tak bardzo potrzebna mi jest kryjówka.
Skoro głównym czynnikiem organizującym przestrzeń ludzi z kryjówki jest lęk i wynikająca stąd agresja, struktura aksjologicznego przeciwieństwa musi przenikać każdy rodzaj ich przestrzeni obcowań. W anankastii przebiega ona jak w histerii, ale jej bezpośrednia podstawa jest inna. Kępiński pisze: „Obsesją anankastów jest walka ze złem, przede wszystkim tkwiącym w nich samych, ale też obserwowanym w otoczeniu. Fakt, że otoczenie ma w sobie tyle zła, jest dla nich dużym pocieszeniem, gdyż czują się dzięki temu lepsi od swych bliźnich” (s. 102). I dalej: „U anankasty u wczesnych lat życia wytwarza się pustka między nim a światem otaczającym; zamiast związków opartych na uczuciach, wytwarzają się związki oparte na poczuciu obowiązku, zakazy i nakazy […]. Anankasta boi się życia, gdyż nie ma odwagi przyjąć związków uczuciowych z otoczeniem, a uczucia są pierwszym i zasadniczym subiektywnym przejawem życia; żyje >>z drugiej ręki<<, tj. wedle nakazów i zakazów swego otoczenia społecznego. Życie jego jest puste, jałowe, «sztuczne»” (104–105). Egocentryzm typu anankastycznego różni się tym od egocentryzmu histeryka, że jest uzasadniony wzniosłymi ideałami, których realizacja ma zapewnić szczęście i pokój całej ludzkości.
„Promień rażenia” idzie więc znów w stronę drugiego człowieka. „Jakość” rażenia jest szczególna, inna niż w histerii. „Razi się” drugich aktualnym lub potencjalnym oskarżeniem, wtrąceniem w poczucie społecznej winy, w konieczność bezustannego dowodzenia własnej niewinności. Jest się „nad” drugim wyższością moralną. Naczelną zasadą obcowań jest zasada poddania żywiołu ludzkiego rozumowi oświeconemu prawdą. W oparciu o „rozum” dąży się do tego, by stłumić w człowieku jego emocjonalność, jego spontaniczność. Wszystko ma być „według reguł” i „przepisów”. Podstawową więzią łączącą człowieka z człowiekiem staje się chłodne poczucie obowiązku. „Z poczucia obowiązku” karci się i ostrzega, kocha i nienawidzi, „broni się” przed uleganiem samemu sobie. Ale i tutaj zło ludzkie jest dwustronne: to, co widzi się w drugim, czuje się niejasno w sobie. Dlatego tutaj też konieczna jest kryjówka.

 

Zarysowane przykładowo trzy typy organizacji przestrzeni obcowania międzyludzkiego wykazują, jak już zaznaczyliśmy, pewne właściwości wspólne. Wszędzie podstawą organizacji jest lęk, będący w ostatecznym rozrachunku lękiem przed człowiekiem. Z lęku bierze początek struktura aksjologicznego przeciwieństwa: drugi jest moim przeciwnikiem, moim mniej lub bardziej jawnym wrogiem. Dlatego trzeba nad nim zapanować, a może go nawet zniszczyć. Lęk ludzki karmi się swoistym wyobrażeniem człowieczeństwa człowieka: człowiek jest zawsze tym, komu nie wolno zaufać. Trzeba człowieka utrzymywać w bezpiecznym dystansie: niezbyt blisko, bo to grozi nową krzywdą, i niezbyt daleko, bo to grozi osamotnieniem. Ale właśnie dlatego trzeba nad drugim zapanować. Zapanować – znaczy: wtrącić w jakąś formę zależności. I tak pole obcowania staje się polem gry o władanie. Prowadząc swą smutną grę, człowiek z kryjówki stara się poszerzyć wiedzę o ludziach, ale nie wyprowadza go to z jego lęku. Nie można przerwać błędnego koła: zanim człowiek z kryjówki doświadczy człowieka, wie on już „swoje” o człowieku. Rozumie drugiego wtedy, gdy nad nim zapanuje, a zapanuje nad nim wtedy, gdy go przystosuje do założonej z góry formy rozumienia. Tak więc człowiek z kryjówki poznaje człowieka najczęściej poznaniem „przez napiętnowanie”: pamięta przede wszystkim te chwile obcowań, w których drugi musi mu powiedzieć „nie”. Ale takie poznanie pomnaża jedynie rację pozostawania w kryjówce.
W tym punkcie rodzi się istotne pytanie: co czego jest tutaj przyczyną, czy ludzie z kryjówek są sprawcami określonej przestrzeni obcowań, czy raczej określona struktura przestrzeni obcowań jest czynnikiem wtrącającym ludzi w ich kryjówkę? Wskazując wyżej na emocjonalną sferę lęku, podkreśliliśmy mimo woli twórczą rolę podmiotu. Ale sfera emocjonalna i jej dominanty nie wyłaniają się z niczego. Jak określona muzyka wywołuje w nas określone emocje, tak określona struktura obcowania, w której znaleźliśmy się najczęściej bez naszej woli, może rzeźbić w nas naszą emocjonalność i ustalać jej stereotypy.
Co o tym sądzi Kępiński?
Kępiński wyraźnie akcentuje rolę środowiska, które wydobywa z człowieka to, co jest w nim jedynie „w możności”. Nikt nie przychodzi na świat z wrodzonym lękiem przed ludźmi, lecz się go uczy od innych. Struktura akcjologicznego przeciwieństwa wcale nie jest pierwszą napotkanych przez człowieka struktur obcowania. Człowiek „zarażając się” lękiem, „zaraża się” również rozmaitymi reakcjami obronnymi na ów lęk. Stereotyp reakcji dąży do utrwalenia i po jakimś czasie człowiek staje się jego niewolnikiem. Kępiński pisze: „Współczesne warunki naszej cywilizacji utrudniają przyjęcie odpowiedzialności za siebie i za otoczenie, utrudniają też wyładowanie tendencji twórczych, postawa konsumpcyjna wyraźnie przeważa nad postawą twórczą, wreszcie negatywny nieraz stosunek uczuciowy do otaczającego świata powoduje, że «biorę» przeważa nad «daję». Człowiek nie jest skłonny do obdarzania uczuciami pozytywnymi świata, który jest mu obojętny, a nawet wrogi” (s. 155).

 

Trzeba tu rozróżnić dwie sprawy: otoczenie jako źródło lęku otoczenie jako źródło dążenia do oswajania przez władanie. Można powiedzieć, że świat z jego wojnami i zbrodniami zawsze był dla rozumnego człowieka źródłem jakiegoś lęku. Problem leży w tym, jak ów lęk pokonać. I właśnie ta propozycja współczesnej cywilizacji nie jest jasna. Metoda mnożenia władania nad człowiekiem kwestionuje jego wolność, jego wierność, jego poczucie godności. Człowiek „posiadany” jest już człowiekiem utraconym. Jego bliskość nie daje szczęścia, lecz napawa goryczą i wtrąca w beznadzieję. Mamy wprawdzie w pobliżu człowieka, ale czy potrafimy powiedzieć, po co go mamy? Im bardziej posiada się człowieka, tym trudniejsza do pokonania ściana dzieli bliskich posiadanych od bliskich posiadających. Jakież jest wyjście z impasu? Jedynym wyjściem jest porzucenie całej tej płaszczyzny, na której dialektyka przeciwieństwa stanowi o sposobie obcowania z ludźmi. Trzeba dopracować się innych płaszczyzn i innych form. Czy współczesna kultura podsuwa człowiekowi jakieś rozwiązanie? Czy człowiek ma w sobie dość siły, aby je podjąć?
Kępiński wierzy w wyzwolenie. Co jest jego warunkiem? Odpowiada: głęboki przewrót w sposobie przeżywania wartości.

 

SYSTEM WARTOŚCI

Związki między myśleniem terapeutycznym a myśleniem etycznym można określić rozmaicie. Gdy ktoś drugi jest powodem naszego bólu, mamy skłonność do dokonywania nad tym człowiekiem osądu moralnego, którego podstawą jest przystosowany do samoobrony system etyczny. Tak właśnie postępują ludzie z kryjówek. Kępiński przestrzega przed tą postawą: „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”. Nigdy nie ma człowiek dość danych, aby wyrokować o drugim. Kiedy indziej myślenie terapeutyczne czyni się podstawą osądu myślenia etycznego. Widząc obiegową etykę z jej nakazami i zakazami, oskarża się ją, że to ona wpędziła człowieka w jego kryjówkę. Kępiński unika także i tej postawy. Jest przekonany, że sztuka psychoterapii jest w swej istocie sztuką etyczną, ale istotą sztuki etycznej nie jest wydawanie wyroków. Myślenie etyczne i myślenie terapeutyczne dąży do wyzwolenia człowieka, przy czym drugie kieruje się raczej na usuwanie wewnętrznych przeszkód, zaś pierwsze — na otwieranie się przestrzeni godnej dla nadziei człowieka. Związek ten przejawia się u Kępińskiego właśnie poprzez problem doświadczenia wartości.
Należy właściwie pojąć to, co się tu mówi o wartościach. Kępiński nie ma zamiaru rozwijać filozofii wartości. Nie chodzi mu więc o badanie obiektywnej hierarchii wartości, o ustalenie sensu obiektywności w świecie wartości ani związków koniecznych między wartościami a świadomością wartości. Mówi o wartościach tam, gdzie słowo to wydaje mu się niezbędne, to znaczy wtedy, gdy bierze pod uwagę to, jak człowiek przeżywa siebie. Człowiek musi „przetrawić siebie”, aby umieścić siebie na tej płaszczyźnie życia, na której poczuje się najbardziej „sobą i u siebie”. Jak taka płaszczyzna wygląda? Rzecz w tym, że Kępiński tego dokładnie nie mówi. Być może, uważa to za sprawę etyki. To co mówi, dotyczy przede wszystkim kryjówek. Stąd zarysowana na początku Psychopatii aksjologia jest aksjologią „w krzywym zwierciadle” kryjówki. Mówi się tam o tym, jak przeżywa siebie człowiek, który musi żyć w kryjówce. Nie jest to jednak dla Kępińskiego cała aksjologia życia ludzkiego. Dowodzi tego sama psychoterapia — postępowanie zmierzające do wyprowadzenia człowieka z jego kryjówki.

 

Najpierw więc mówi Kępiński o „hierarchii idealnej i realnej” wartości. Hierarchia idealna mówi człowiekowi, jaki chciałby być, hierarchia realna ukazuje, jaki człowiek jest. W pierwszej widzi człowiek siebie w sposób wymarzony, w drugiej może zobaczyć własną rzeczywistość. Znamienne i nieco dziwne jest to, że autor nie mówi o dwóch miejscach człowieka w jednej i tej samej hierarchii, lecz wprost o dwóch hierarchiach. Dwie hierarchie wartości powodują głębokie rozszczepienie osobowości ludzkiej. „W przypadku nerwicy rozbieżność między idealną a realną hierarchią wartości staje się tak duża, iż może utrudniać dokonanie jakiegokolwiek wyboru […]. Normalnie jednak między obu hierarchiami wartości istnieją powiązania, jedna wpływa na drugą. I ostateczna decyzja jest wynikiem działania obu” (s. 19). Język autora nie jest w tym punkcie dość jednoznaczny. Mylące jest, jak się zdaje, samo słowo „hierarchia”. Czy nie lepiej byłoby powiedzieć „ideał” i „rzeczywistość”? Niemniej jedno jest cenne: człowiek w kryjówce to człowiek głęboko skłócony z samym sobą i stąd dążenie do obronnej rytualizacji przestrzeni obcowania z drugim.
Następnie mówi Kępiński o „systemie wartości” i o „warstwach systemu wartości” (stosunek hierarchii wartości do systemu wartości nie zostaje bliżej wyjaśniony). System wartości składa się z trzech warstw: biologicznej, emocjonalnej, społeczno-kulturowej. Nie leżą one „wyżej” lub „niżej” w stosunku do siebie, lecz raczej obok siebie. Każda ma również w sobie zarazem coś pozytywnego i negatywnego.
Warstwą biologiczną rządzą dwa prawa: prawo zachowania własnego życia i prawo zachowania życia gatunku. Prawa te rządzą w sposób podświadomy, jakby z ukrycia. W histerii człowiek jest wtrącony w konieczność obrony własnego życia, stąd siła działania drugiego prawa jest u niego mniejsza. W psychastenii osłabione jest działanie obydwu praw (życie „z poczucia obowiązku”). Podobnie w typie anankastycznym.

 

Warstwa emocjonalna dotyczy odniesienia człowieka do człowieka na płaszczyźnie bezpośrednich uczuć. Warto zacytować tutaj pełny tekst Kępińskiego: „..co jest dla mnie najważniejsze, czy kochać, czy być kochanym, czy ludzi mieć u swych stóp, czy kontakt z nimi traktować jako swoistą zabawę, czy też jako obowiązek mniej lub bardziej przykry, czy ludzi akceptować takimi, jakimi ich Pan Bóg stworzył, czy też starać się ich naturę poprawiać, czy traktować ich jako swoiste instrumenty do zdobycia celu lub pokonania przeszkody stojącej na drodze, czy też podchodzić do nich z ciekawością dziecka, w każdym z nich starać się zobaczyć coś nowego i ciekawego itp. W warstwie tej jednak decyduje uczuciowy stosunek do drugiego człowieka (przewaga postawy «do» lub «od»)” (s. 22). I dalej: „Charakterystyczne dla tej warstwy hierarchii wartości jest tworzenie się kompleksów, jakby uczuciowych ognisk krystalizacyjnych, wokół których skupiają się nasze relacje uczuciowe z otoczeniem. Jak w ogniskowej soczewki skupiają się tu struktury czynnościowe i ulegają swoistemu dla danego kompleksu wypaczeniu. Często taki kompleks tworzył się wokół tzw. postaci znaczącej lub kluczowej z dzieciństwa, a więc matki, ojca, kogoś z rodzeństwa itp.; stosunek uczuciowy do tych osób kształtuje stosunki uczuciowe, rozwijające się w dalszym ciągu życia w kontaktach z otoczeniem społecznym. W ten sposób człowiek widzi (w sensie emocjonalnym) otaczający go świat poprzez swój związek uczuciowy z ważną osobą z wczesnego okresu rozwoju” (s. 22). Także warstwa emocjonalna hierarchii wartości mieści się poniżej progu świadomości. „Ta hierarchia wartości jest nam bardziej dana niż przez nas wypracowana, trudno nam ją zmienić, gdyż tak silnie związana jest z naszą naturą” (s. 23). Warstwa emocjonalna dominuje w histerii, natomiast jest wygaszona w psychastenii i anankastii.
I wreszcie „warstwa społeczno-kulturowa systemu wartości”: „W tej trzeciej warstwie człowiek rzutuje się w przyszłość, taki chciałby być, takie wyznacza sobie cele, to wydaje mu się w życiu najważniejsze. Tu koncentruje się jego wysiłek, by obraz realny dorównywał idealnemu […]. Warstwy biologiczna i emocjonalna hierarchii wartości są bardziej indywidualne, a warstwa społeczno-kulturowa bardziej kolektywna. W tej warstwie, najbardziej powierzchownej, decyzja musi być tak sformułowana, by została przyjęta przez otoczenie społeczne” (s. 30). Jest to więc warstwa wypracowana, oparta na mniej lub bardziej swobodnym wyborze wzorca zachowania. Dominuje ona w typie anankastycznym, jest wyraźnie stłumiona w histerii.

 

W tym punkcie znów wyłania się istotne pytanie: czy to, co opisuje Kępiński, jest rzeczywiście systemem wartości i hierarchią wartości? Do istoty świata wartości należy struktura hierarchiczna. U Kępińskiego wartości nie dzielą się na wyższe i niższe ani na pozytywne i negatywne, lecz wszystkie są na tym samym poziomie. Co więc jest tutaj kryterium podziału? Kryterium to jest ukryte, jedynie raz czy drugi marginesowo wzmiankowane: jest nim struktura metabolizmu informacyjnego. Człowiek — pisał Kępiński w innych pracach, szczególnie w Melancholii — pozostaje w stanie ciągłej wymiany informacyjnej ze środowiskiem. Proces wymiany przechodzi przez dwie fazy: w pierwszej fazie krystalizuje się postawa „od” lub „do” otoczenia, w fazie drugiej dokonuje się wyboru najbardziej odpowiednich struktur czynnościowych umożliwiających życie i działanie w wybranym środowisku. Faza pierwsza ma charakter podświadomy, faza druga jest refleksyjna (bliżej o metabolizmie informacyjnym u Kępińskiego pisał A. Kowal w „Znaku” nr 254, 1975). Porównując zarysowany przez Kępińskiego „system wartości” ze strukturą metabolizmu informacyjnego, bez trudu odkrywamy analogię: warstwa biologiczna i emocjonalna obejmują pierwszą fazę metabolizmu, warstwa społeczno-kulturowa dotyczy drugiej. Tak więc autor, mówiąc o wartościach, mówi naprawdę o metabolizmie informacyjnym.
Czy oznacza to, że słowo „wartość” nie jest tu na swoim miejscu? Tak twierdzić nie można. To, co dla badacza patrzącego od zewnątrz jest fazą metabolizmu, dla przeżywającego siebie człowieka jest prawdziwą wartością — jest rodzajem poczucia własnej godności. Wartością (godnością) jest tutaj określony przez poszczególną warstwę metabolizmu styl przeżywania siebie. Człowiek „widzi” swą wartość w tym, by np. wiązać swą troskę wyłącznie z obroną własnego życia albo z płaszczyzną emocjonalnego dialogu z otoczeniem, albo wyłącznie z przekazywaniem życia, albo ze sprawowaniem jakiejś funkcji społecznej. Ale tego rodzaju wybór jednej fazy metabolizmu nie pozwala na pełną wymianę informacji z otoczeniem, stąd psychopatia — życie w kryjówce. Mowa o wartościach jest więc jawnie dwuznaczna. Każda faza metabolizmu jest „sama w sobie” wartościowa, oderwana jednak od innych faz, staje się źródłem jakiegoś złudzenia — złudzenia histerii, psychastenii, anankastii. Ludzie z kryjówek są oddzieleni od innych, a nawet od samych siebie — ścianą złudzeń, do których się przywiązali. Dlatego są „niepełni”. Odrzućmy jednak krzywe zwierciadło psychopatii, a wtedy ukaże się nam normalnie funkcjonujący metabolizm informacyjny. Jeśli więc styl przeżywania własnej godności oparty na skrzywionym przepływie informacji wyznaczył człowiekowi drogę do kryjówki, to styl oparty na harmonijnym przepływie informacji otwiera człowiekowi właściwą przestrzeń nadziei.

 

W ten sposób doszliśmy do miejsca, w którym psychiatria styka się z etyką. Zarówno jedna, jak druga, dążąc do wyzwolenia prawdy człowieka, stawia go w obliczu pytania: jak jest naprawdę z godnością człowieka i groźbami świata? Okazuje się, że nie ma innej drogi z kryjówki, jak uczciwość w szukaniu odpowiedzi na to pytanie. Zarazem jednak samo postawienie pytania działa oczyszczająco. Zapytajmy teraz: jak to się dzieje, że doświadczenie horyzontu prawdy jest zdolne wyprowadzić człowieka z jego kryjówki?

PRZEKROCZENIE PROGU

Rozwiązanie tragedii ludzi z kryjówek nie jest zadaniem łatwym. Trzeba obudzić w człowieku wiele rozmaitych sił, wiele czynników doprowadzić do harmonii. Kępiński mówi o potrzebie uporządkowania metabolizmu informacyjnego, a więc o poszerzeniu pola świadomości, o powtórnym „przetrawieniu siebie”, o konieczności swobodnego odreagowania kompleksów emocjonalnych. Nieodzowna przy tym okazuje się obecność człowieka, który potrafi zdobyć się na szczerą aprobatę drugiego. „Człowiek aprobowany czuje się zazwyczaj silniejszy, jego autoportret się rozjaśnia, łatwiej mu przychodzi ustabilizować własny system wartości, dzięki czemu jego decyzje stają się bardziej własne, pewniejsze i odważniejsze” (s. 72). Trzeba uzmiennić skostniały stereotyp reakcji, poddać go władaniu obiektywnej prawdy, dążyć do obudzenia w człowieku ducha sprzyjania prawdzie. Tylko prawda może trwale wyzwolić człowieka z jego lęku. Dzięki tym przemianom zmienia się charakter otaczającej człowieka przestrzeni. Sceny teatru, łatwy oskarżonych czy oskarżycielskie piedestały nie są już trwałymi formami spotkań z człowiekiem. Ściany kryjówki winny rozpłynąć się w otwartej przestrzeni nadziei. Nadzieja, której jedyną troską było bronić, powinna dojrzeć do nadziei, której troską jest tworzyć. Tak więc, istnieją dwa podstawowe warunki wyzwolenia człowieka z jego lęku: drugi człowiek i otwarcie na prawdę.

 

Ale gdzie leży właściwy klucz przemiany?
Można by tutaj przytaczać teksty Kępińskiego, teksty proste i mądre zarazem, w których mówi się o kłamstwie sceny, kłamstwie ławy oskarżonych, kłamstwie oskarżycielskich piedestałów, o kłamstwie przestrzeni zbudowanej na strukturze przeciwieństwa. Już samo pokazanie kłamstwa działa wyzwalająco. Ale czy ten zabieg negatywny wystarczy? Wspomnieliśmy wyżej o związkach między psychoterapią a etyką: pierwsza usuwa przeszkody, druga odsłania przestrzeń i drogę. Kryjówka ma jakiś próg, który trzeba przekroczyć. Próg znaczy koniec kryjówki i początek nowej przestrzeni. Jeśli się widzi koniec, a nie widzi początku, będzie się mimo wszystko więcej kochać złudzenie niż prawdę. Jaki początek proponuje etyka nadziei?
Uchwyćmy się słów Kępińskiego, słów, które nie mają jednak znaczenia medycznego, lecz etyczne. Słowo „przetrawić siebie” pochodzi z psychoterapii, ale inne słowa: „prawda”, „godność” i „odwaga” pochodzą z etyki. Za pomocą tych słów spróbujmy oświetlić pierwszy krok poza kryjówkę.
Człowiek w kryjówce nosił w sobie określone przeżycie siebie, w czymś i gdzieś widział istotną podstawę swojej godności (wartości). „Posiadał siebie” w pośrodku emocji egocentrycznych, które pod wpływem lęku „wypadły z ram”. Stąd raz czuł się zmuszony grać rolę aktora przed innymi, raz pozorować służbę, by panować, kiedy indziej moralizować — znów po to, by władać. Nie robił tego ze złej woli, lecz właśnie aby bronić siebie, bronić swej godności na wrogim świecie. Z obsesji obronnej wyłaniała się w nim obsesja władzy. Cała jego gra była środkiem do panowania nad panującymi, bo panowanie nad panującymi jest — jak sądził — jedyną gwarancją ocalenia własnej godności. Życie jest kruche i człowiek jest kruchy. Nie ma nic łatwiejszego, jak skrzywdzić człowieka. Lęk jest zatem usprawiedliwiony. Przestrzenna struktura przeciwieństwa jest aksjomatem życia w świecie. Każdy przechodzień jest potencjalnie władcą.

 

Ludzie z kryjówek mają mnóstwo nie zabliźnionych ran. To usprawiedliwia ich lęk. Ale nie tłumaczy utraty rzetelnej nadziei. Jak odjąć im część ich lęku? Jak otworzyć na nadzieję?
Kępiński mówi: trzeba „przetrawić siebie”. „Przetrawić” — znaczy dokonać jakiegoś wyboru, w wyniku którego coś ma ulec zniszczeniu, a coś przetrwać. W szerszym kontekście myśli Kępińskiego znaczy to porzucić złudzenia. Ale nie tylko. Słowo „przetrawić” jest mocniejsze, pod pewnym względem groźniejsze, znaczy wprost „zniszczyć”. Powstaje pytanie: co trzeba zniszczyć? Istnieje, jak się wydaje, tylko jedna odpowiedź: zniszczyć właśnie to, o co się w naszej kryjówce tak bardzo lękamy. Zniszczyć właściwe dla kryjówki i z kryjówką związane poczucie własnej godności. Gdy nie ma się o co lękać, nie ma podstaw do lęku. Ale na tym nie koniec, bo co to znaczy zniszczyć pewien rodzaj poczucia własnej godności? Czy zabić siebie? Czy stanąć wobec świata nagim i ubogim, tak pozbawionym wszystkiego, żeby lęk nie miał w nas żadnego pokarmu dla siebie? Czy do końca skompromitować siebie? Nie, wcale nie chodzi o ogołocenie i zabicie. Rzecz w tym, iż człowiek w kryjówce wierzy, że gdy tylko pokaże ludziom to, kim jest, gdy odsłoni swoje „dno”, ludzie rzucą się na niego, by go wyszydzić. W tej niewierze w ludzi leży jego tragedia. Idzie więc o to, aby człowiek przełamał swą niewiarę. Bo prawda wypowiedziana o sobie jest zawsze czymś wielkim, niezależnie od tego, czy jest to prawda o ludzkiej cnocie, czy winie. Kto się przyznaje, ten wchodzi pod opiekę prawdy. Prawda chroni lepiej od wszelkiej kryjówki. Ludzie z kryjówek znają wiele prawd o ludziach, ale jedna im się wymknęła: nie widzą, że uznanie w sobie swojej prawdy, nawet tej najsmutniejszej, i przedstawienie jej drugiemu uruchamia w drugim niezwykłą siłę — siłę przebaczeń. Tylko w obliczu kłamcy ma się ochotę zabić. Tylko w obliczu człowieka „z prawdy” ma się ochotę kochać.
Tutaj dochodzimy do sedna naszej sprawy. Przekraczając próg kryjówki i osiągając pewien stopień mądrości w obcowaniu z ludźmi, człowiek pogłębia w sobie jakieś — oparte na doświadczeniu wartości — rozumienie niezniszczalności własnej godności. Rozumienie to ofiaruje mu jego nadzieja, ściślej, dzieje owej nadziei. Człowiek zawsze broni swą nadzieją siebie od zniszczenia i poniżenia. Doświadczenie nadziei i rozumienie niezniszczalnej godności siebie są ze sobą połączone spiralnie: im bardziej niezniszczalna jest godność człowieka, tym szersza go ogarnia nadzieja, im szersza jest jego nadzieja, tym głębsze zrozumienie, że jego godności nic zagrozić nie może. Dzieje nadziei i dzieje poczucia godności człowieka są również nieoddzielne. Na pewnym ich etapie człowiek już wie: „duszy zabić nie mogą”. Są w człowieku takie wartości, których nikt nie może człowieka pozbawić, jeśli człowiek sam się ich nie pozbawi. Wartością taką jest między innymi jego prawda. Obierając je za podstawę swej godności, człowiek przestaje się bać, że go inni zniszczą. Łatwiej i prędzej można zniszczyć ściany kryjówki, niż pozbawić godności człowieka. Po cóż więc z losem ścian zespalać swój własny los? Po co wznosić z takim trudem ściany, które mogą stać się pułapką człowieka?

 

Z tych dwu doświadczeń: z doświadczenia ochraniającej funkcji prawdy i z doświadczenia niezniszczalności godności ludzkiej, bierze się autentyczna odwaga człowieka. Odwaga jest potrzebna przede wszystkim do zrobienia pierwszego kroku. Ale raz zrodzona trwa w człowieku stale i staje się jego sposobem bycia. Czymże jest ów sposób bycia? Przede wszystkim nie polega on na robieniu gestów wyrażających skrajne ubóstwo: „opuszczam kryjówkę i idę na ofiarę, bo i tak jestem niczym”. Ofiara z niczego nie jest żadną ofiarą. Nie chodzi również o odwagę Ezawa: „mam odwagę sprzedać moje dziedzictwo za miskę soczewicy”. Gest taki jest gestem zaćmienia lub zuchwalstwa, w pierwszym wypadku nie należy traktować go poważnie, w drugim trzeba w nim uznać grę na scenie histerii. Więc o jaki gest odwagi chodzi przy przekroczeniu progu? Chodzi o ten gest serca i rozumu, dzięki któremu człowiek wymyka się samej zasadzie przeciwieństwa, będącej dotąd podstawowym czynnikiem organizującym jego przestrzeń obcowania z innymi. Pozytywnie polega on na czymś zupełnie prostym, na tym, że się drugim pozwala być. Następuje coś w rodzaju „wyrównania przestrzeni”. Znikają sceny teatru, ławy oskarżonych, piedestały oskarżycieli, nadzieja rodzi nową wspólnotę. Więzią podstawową w tej wspólnocie nie jest więź panowania, lecz więź powiernictwa nadziei. Każdy mijający mnie człowiek jest tym, komu mogę powierzyć część swej nadziei, a zarazem tym, który może część swej nadziei powierzyć w moje ręce.
Gest przekraczania progu kryjówki zawiera jeszcze wiele tajemnic. Tak się złożyło, że psychoterapia więcej wie o strukturze patologii niż o procesie uzdrawiania, a z kolei etyka — więcej o strukturze winy niż o procesie nawrócenia. Trzeba tę lukę zapełnić. Zapełniając ją, psychoterapia i etyka — te dwie najpiękniejsze z ludzkich sztuk — zbliżą się jeszcze bardziej ku sobie. Wielką zasługą Kępińskiego jest więc także to, że uczynił znaczny krok w stronę takiego zbliżenia.

1978

2009-05-12T14:48:00+00:00 12 maja 2009|Bez kategorii|