Etyka solidarności i duch postmodernizmu

Strona główna/Bez kategorii/Etyka solidarności i duch postmodernizmu

Etyka solidarności i duch postmodernizmu

Nakładem Wydawnictwa WAB ukazał się niezwykle ciekawy tom esejów Edwina Bendyka „Miłość, wojna, rewolucja. Szkice na czas kryzysu”. Jest to próba spojrzenia na naszą współczesność z perspektyw zmian zachodzących w postrzeganiu polityki i ekonomii. Autor jest przenikliwym krytykiem kapitalizmu i neoliberalizmu, świetnie zorientowanym w toczących się na świecie debatach na ich temat.
We wstępie do książki zwraca uwagę, że krytycznie przyglądać się trzeba propagowanej obecnie tzw. zielonej rewolucji, która miałaby uczynić z kapitalizmu system bardziej odpowiadający ludzkim potrzebom, w tym potrzebie wspólnoty, ekologicznego bezpieczeństwa i ekonomicznej równowagi. „Zielona rewolucja”, pisze Bendyk, „jeśli nie ma być jedynie kolejną reorganizacją systemu kapitalistycznej produkcji, wymaga zupełnie nowego projektu politycznego, odwołującego się do nowych form podmiotowości i reprezentacji politycznej. Wymaga rewaloryzacji miłości jako siły par excellence politycznej, alternatywnej wobec szczerzącej kły przemocy, gotowej w każdej chwili do erupcji”. W oparciu o te założenia autor formułuje własną propozycję.

Za łaskawą zgodą wydawcy publikujemy z tej książki esej Edwina Bendyka poświęcony „Etyce solidarności” ks. Tischnera, a właściwie jej interpretacji dokonanej przez Charlesa Taylora. Autor polemizuje z tą interpretacją, podkreślając, że „Etyka solidarności” nie jest tekstem anachronicznym, lecz współbrzmi doskonale ze współczesną refleksją nad pracą i kapitalizmem. Poszczególne tezy autora są ciekawe i dyskusyjne – dlatego zdecydowaliśmy się opublikować ten tekst na naszej stronie:

Solidarność jest w naszych demokratycznych czasach niezbędnym imperatywem; zarazem jednak jest to wezwanie, na które nie jesteśmy w stanie odpowiedzieć bezwarunkowo. Na tym polega tragizm naszego położenia.
Charles Taylor, „Kilka refleksji na temat solidarności” I

 

Interesujące byłoby ponowne odczytanie wyjściowego programu „Solidarności” – nie ma tam nic na temat kapitalizmu. Więcej natomiast na temat społecznego marzenia. Sądzę, że powinniśmy walczyć o to dziedzictwo, jest to sprawą zasadniczą, w przeciwnym razie – jeśli to marzenie o zbiorowej solidarności zniknie – będziemy żyli w przerażającym społeczeństwie, w którym rywalizacja rynkowa będzie współistniała z nowym rodzajem trybalizmu. Strasznie będzie się żyło w takim społeczeństwie. My – państwa postkomunistyczne, ujmując to w marksistowsko-mesjanistycznym stylu, mamy misję wynalezienia nowej formy… nie żartuję!… tak, żartuję, ale myślę o tym całkiem poważnie, wynalezienia nowej formy życia społecznego, która mogłaby uniknąć starych pułapek. Może jesteśmy w stanie ocalić ludzkość…
Slavoj Žižek, „Nie wierzę w zderzenie cywilizacji” II

Charles Taylor, jeden z najwybitniejszych współczesnych filozofów, który swoimi tekstami (na przykład „Etyką autentyczności”) dowodzi, że dostrzega przemiany zachodzące w późnonowoczesnym społeczeństwie i potrafi ująć je w karby systematycznej refleksji, ma z solidarnością problem. Ma taki sam problem, jak my wszyscy zresztą. Oto bowiem coś się w 1980 roku wydarzyło, coś, co zachwyciło świat z lewej i z prawej strony. Robert Conquest chwalił zryw polskich robotników, przekonując, że przeprowadzili pierwszą w historii udaną robotniczą rewolucję. Udaną, bo walczyła w imię wartości tradycyjnych, konserwatywnych: wspólnoty, wiary, narodu, zadając tym samym śmiertelny cios utopii komunizmu. Lewica, zwłaszcza francuska, nie miała wątpliwości, że fenomen „Solidarité” ożywia projekt socjalistyczny, oczyszcza go z brudów marksizmu, by przywrócić właściwe znaczenie takim pojęciom, jak godność człowieka i pracy.

 

Problem tkwi nie w samym historycznym wydarzeniu. Kłopot sprawia pojęcie „solidarność”. Zrozumiemy je lepiej, wczytując się w słowa Simone Weil, która pisała: „Nie ma niczego bardziej przeciwnego przyjaźni niż solidarność, obojętnie, czy chodzi o solidarność wynikającą z koleżeństwa, z osobistej sympatii lub przynależności do tego samego środowiska społecznego, do tego samego narodu czy też wyznania religijnego. Myśli, które dosłownie lub podświadomie zawierają pierwszą osobę liczby mnogiej, są nieskończenie bardziej oddalone od sprawiedliwości, niż te, które zawierają pierwszą osobę liczby pojedynczej”.III
Weil w swym pięknym eseju o istocie komunikacji międzyludzkiej zastanawia się, jak możliwe jest porozumienie, a więc relacja oparta na przyjaźni, między bytami tak zróżnicowanymi jak osoby. Jej rozważania analizuję szerzej w rozdziale „Miłość, przemoc, suwerenność”, tu dla przypomnienia powtarzam zasadnicze pytanie Weil: jak możliwa jest taka jedność przeciwieństw, której owocem jest możliwość miłości i sprawiedliwości? Odpowiedź znaleźli już starożytni Grecy, odkrywając geometrię. Studia, jakim poświęcił się Pitagoras wraz ze swymi uczniami, pokazały jasno, że możliwa jest harmonia przeciwieństw, pod warunkiem zapośredniczenia relacji między elementami układu. W tak utworzonej harmonii ważny jest jednak nie tylko element pośredniczący, ale również zróżnicowanie komunikujących się osób. Różnorodność nie jest, na mocy tego odkrycia, przeszkodą w porozumieniu, lecz niezbędnym warunkiem. Przyjaźń, a więc relacja oparta na sprawiedliwości, możliwa jest tylko pomiędzy Ja i Ty.
Gdy jednak tę relację osobową zastąpi zbiorowe My, dialog ulega degeneracji. „Wtedy składnikami związku nie są «ja» – «inny» lub «ja» – «inni», lecz jednolite fragmenty «my»; składniki te są tego samego rodzaju, tego samego pochodzenia i rzędu, tak więc według Filolaosa nie mogą być złączone przez harmonię” IV. Jak więc rozumieli „solidarność” gdańscy robotnicy w 1980 roku, gdy po raz pierwszy użyli tego pojęcia? Odpowiedzi udzielił Józef Tischner 19 października 1980 roku w katedrze na Wawelu. Podczas mszy świętej dla działaczy „Solidarności”, w której uczestniczył między innymi Lech Wałęsa, wygłosił słynne kazanie „Solidarność sumień”, podczas którego pytał: „Co znaczy to stare i nowe zarazem słowo «solidarność» […]. Sens tego słowa określa Chrystus: «Jeden drugiego ciężary noście, a tak wypełnicie prawo Boże»”V.
Tischner w kolejnych kazaniach, które złożyły się na późniejszą książeczkę „Etyka solidarności” odpowiada niejako na obawy Simone Weil, jednocześnie tworząc program etyczny „Solidarności”. Tak, „Solidarność” to ruch rewolucyjny, ale nie odwołuje się ona do rewolucyjnej przemocy jako „siły stanowiącej”. Jej projekt ma charakter etyczny, a nie polityczny, którego celem nie jest zmiana władzy, ale zmiana poddanych władzy. Bo gdy zmienią się relacje między ludźmi, zmienić się również będzie musiała i władza. Gdy odbudujemy komunikację społeczną w oparciu o paradygmat prawdy i sprawiedliwości, a więc w oparciu o relacje osobowe, a nie kolektywizm, wówczas i władza nie będzie miała wyboru. Król odkryje, że jest nagi, i albo się zmieni, albo odejdzie.

 

Doskonale rozumie wagę projektu Tischnera Charles Taylor, pisząc: „Przebudzenie nie może jednak pozostać aktem pojedynczej osoby. Musimy przebić się przez wersję oficjalną, wydobyć na jaw prawdę i wprowadzić ją do świadomości publicznej. […] Ta intuicja, rzecz jasna, była szczególnie aktualna w kontekście, w którym ksiądz Tischner pisał swoją książkę. Z natury rzeczy despotyczna władza próbuje nie dopuścić do tego rodzaju wspólnoty świadomości. Jej celem jest odizolowanie od siebie obywateli – nawet jeśli każdy myśli sobie w duchu, że dzieje się zło, to nikt nie ma pewności, jak wielu współobywateli ma takie same odczucia i w razie sprzeciwu zgłosi poparcie. Niemal dwa wieki wcześniej identyczną refleksję sformułował Tocqueville” VI.
Dalej w swej wypowiedzi Taylor zwraca uwagę na rolę, jaką w kontekście odbudowy obywatelskiej sfery publicznej w przedsierpniowej jeszcze Polsce odegrała pielgrzymka Jana Pawła II w 1979 roku. To wtedy po raz pierwszy ludzie mogli stanąć razem, by poczuć, że tworzą wspólnotę. Na pewno nie sposób przecenić roli tego wydarzenia i słów: „Niech zstąpi Duch Święty i odnowi oblicze ziemi, tej ziemi” dla sierpniowego zrywu. Ale też trzeba zapytać o charakter wspólnoty z 1979 roku, czy nie ujawniła się wówczas solidarność taka, jak ją rozumiała Weil? Czy aby wtedy, na placu Zwycięstwa, nie powstała kolektywna świadomość „My”, po stronie przeciwnej zaś nie stanęli „Oni”?
Taka kolektywna samoświadomość na pewno może być skuteczną siłą sprawczą historii, na pewno zwiększa gotowość podjęcia tak ryzykownych czynów jak otwarty bunt przeciw despotycznej władzy. Ale też kryje w sobie ziarno fiaska, przynajmniej w planie etycznym, bo wyklucza możliwość otwartego dialogu, bez którego niemożliwa jest sprawiedliwość. Stąd waga i śmiałość zadania, jakie sobie postawił Tischner, by przetłumaczyć „solidarność” kolektywną na „solidarność” komunikacyjną, dialogiczną.

 

Zadanie nie było łatwe, pamiętajmy, że w 1980 roku Polska była ciągle krajem przemysłowym. Kulawa socjalistyczna gospodarka kręciła się w rytmie odmierzanym przez fabryczne zegary, a jedyną siłą, która mogła zmienić rzeczywistość, była klasa robotnicza. Co jednak ma wspólnego robotnik, poddany rygorom dyscypliny narzucanej przez taśmę produkcyjną, z otwartym dialogiem? Jakim medium komunikacji społecznej się posługuje? Co go łączy z inteligencją – piszącą, debatującą, problematyzującą, nawet w warunkach komunistycznego ucisku, jakiemu poddany jest dyskurs publiczny? Tischner dokonuje genialnego odkrycia: praca jest medium komunikacji społecznej. Praca to nie tylko źródło wartości ekonomicznej, to nie tylko przestrzeń walki przeciw wyzyskowi rozumianemu w sensie Marksowskim jako przywłaszczenie wartości dodatkowej. Każda praca ma charakter społeczny i jest formą dialogu.
Wcale niełatwo przyjąć pomysł Tischnera. Warto zauważyć, że w papieskiej encyklice o pracy z 1981 roku, „Laborem exercens” (O pracy ludzkiej), trudno dostrzec te wątki. Choć „Etyka solidarności” i encyklika powstawały w tym samym czasie, są jednak tekstami z różnych epok. Cóż, „Etyka solidarności”, mimo że pisana w przemysłowej, komunistycznej Polsce, jest tekstem w pełni ponowoczesnym. I dlatego sprawia taki kłopot wszystkim, którzy analizują go z perspektywy epoki nowoczesnej, używając pojęć właściwych tej epoce. Właśnie w taką pułapkę wpada Taylor. Po pierwsze, nie rozumie on do końca dialogiczności pracy. Odkrycie Tischnera to dla niego tylko ciekawa metafora, mająca jedynie metaforyczne odniesienia do prac takich teoretyków komunikacji społecznej, jak Jürgen Habermas. Zakładają oni, że do skutecznej komunikacji potrzebna jest szczerość, zrozumiałość, istotność. Tischnerowska metafora ma służyć uzasadnieniu pewnej wizji antropologii, która, jak pisze Taylor, „naturalnie pokazuje, że ludzie są stworzeni do takiego stylu życia kolektywnego, który przypomina raczej swobodne uczestnictwo w rozmowie niż podporządkowanie”.

 

Nie możemy jednak odkrycia autora „Etyki solidarności” traktować dosłownie, praca jest więc tylko metaforycznym, ale nie rzeczywistym medium komunikacji społecznej. Celem tej komunikacji, jak wiemy choćby od Habermasa, ale również od filozofów dialogu i wspomnianej wcześniej Weil, jest porozumienie, uzyskanie harmonii przeciwieństw, sprawiedliwość. Dominującą regulacją tej sfery ludzkiej aktywności musi więc być etyka. Jeśli potraktujemy pracę jako medium rzeczywiste, to musimy przyznać, że i w tej sferze dominującym regulatorem powinna być etyka. Ale przecież praca jest źródłem wartości ekonomicznej, napędza działalność gospodarczą, której najważniejszym regulatorem jest wolny rynek. I w tym momencie, jak zauważa z autentycznym bólem Taylor, dochodzimy do tragicznej sprzeczności. Uznanie pracy za medium rzeczywiste oznaczałoby uznanie w konsekwencji, że regulatorem sfery gospodarczej powinna być etyka. Wiemy jednak z historii, że wszystkie próby nadawania gospodarce wymiaru etycznego za cenę ograniczania logiki wolnego rynku kończyły się fiaskiem. Dlaczego? Bo ograniczały gospodarczą efektywność.
W istocie problem, jaki wynika z interpretacji „Etyki solidarności” w kategoriach nowoczesnych, tak jak to robi Taylor, sprowadza się do tragicznego spięcia, w jakim muszą żyć wolne społeczeństwa. Otóż z jednej strony demokracja wymaga otwartej komunikacji społecznej w oparciu o paradygmat solidarności. Z drugiej jednak strony demokracja może istnieć tylko w koegzystencji z kapitalistycznym modelem gospodarczym, dla którego postulat solidarności jest zawadą, bo blokuje mechanizmy rynkowe, tym samym spowalniając rozwój.
„Aby skorzystać z potencjału produkcyjnego, który wyzwala kapitalizm, musimy zgodzić się na to, by decydował rynek, i zapomnieć o duchu wzajemności. Lecz nie jest to takie proste. Ponieważ nasze społeczeństwa są także demokracjami, jako takie funkcjonują zasadniczo na gruncie milczącego porozumienia, które przypomina to naszkicowane przez Tischnera w kontekście ekonomii” VII.
Oto właśnie i paradoks. Tischner buduje swoją wizję nowego ładu moralnego poprzez analizę sfery ekonomicznej i dochodzi do bardzo nowoczesnej koncepcji legitymizacji demokracji w oparciu o komunikację i dialog (stąd ta jego bliskość z Habermasem). Ale, jak zdaje się postulować Taylor, by robota Tischnera miała sens, trzeba ją odciąć od źródeł, a więc wyrwać z korzeniami ze sfery ekonomicznej, bo doprowadziłaby do zniszczenia kapitalizmu. A „nie możemy odrzucić kontekstu kapitalistycznego, ponieważ już dawno przekroczyliśmy etap, na którym zadowalała nas gospodarka stagnacyjna”. Tyle tylko, że wówczas cały projekt autora „Etyki solidarności” rozsypałby się. Taylor zdaje sobie z tego sprawę, pytając dramatycznie: „Co jednak mamy począć z tą teorią dzisiaj? Czy możemy odnieść ją do świata nowoczesnego Zachodu? Moja odpowiedź nie będzie jednoznaczna, lecz wewnętrznie podzielona. Bo tak właśnie – jak sądzę – przedstawia się nasza obecna sytuacja” VIII.

 

Wniosek Taylora, że teoria Tischnera, choć piękna, jest anachroniczna i nie przystaje do realiów współczesnego świata, pokrywa się z myśleniem postsolidarnościowych elit, które po 1989 roku rozpoczęły reformowanie polskiej gospodarki. Uznano, że „Etyka solidarności” była dobrą krytyką komunizmu, lecz nie ma zastosowania w świecie pokomunistycznym, w którym zapanowała demokracja i wolny rynek. Wolny rynek miał zagwarantować ekonomiczną efektywność odradzającemu się kapitalizmowi, demokracja oparta na otwartej komunikacji społecznej miała uchronić przed patologiami, o jakich pisał w latach 1980-81 Józef Tischner. W kraju, którego jesteśmy suwerennymi gospodarzami, część postulatów „Etyki solidarności” straciła aktualność. Czyżby?
Sam przez dłuższy czas żywiłem podobne przekonanie. „Etykę solidarności” przeczytałem po raz pierwszy w 1988 roku, zmuszony do tego podczas studiów w ramach zajęć z etyki. W tamtym czasie o wiele bardziej odpowiadała mi lektura książki Miltona Friedmana „Wolni wobec wyboru” IX. Dywagacje Księdza Profesora moim zdaniem niepotrzebnie komplikowały sprawy proste i wydawały się smętnym sentymentalizmem. Klarowna, nieproblematyczna i tryskająca energią proza Friedmana odsłaniała świetlaną przyszłość: wolny rynek, prywatyzacja, a reszta sama się ułoży.
Rok później, we wrześniu 1989 roku, gdy zaczynaliśmy w Polsce zbierać pierwsze owoce solidarnościowego siewu, byłem we Francji. Wraz z kilkunastoosobową grupą innych młodych dziennikarzy prasy podziemnej pojechaliśmy na zaproszenie między innymi francuskich związkowców, uczyć się, na czym polega nowoczesna demokracja i kapitalizm. Wrażenia z tej podróży opisuję dokładniej w książce „Zatruta studnia”, tu chciałbym przypomnieć tylko jeden epizod. Podczas zwiedzania różnych wydawnictw prasowych zdumiała mnie anachroniczność technologiczna. Pod koniec lat 80. gazety zaczęły przechodzić wielką rewolucję komputerową, komputerowy skład i łamanie spowodowały, że umarł śmiercią naturalną elitarny zawód zecera. Ale właśnie wtedy, w 1989 roku wynik tego pojedynku z kolejną falą modernizacji dopiero się rozstrzygał. Związkowcy na siłę bronili się przed komputerami, opóźniając pod groźbą strajku modernizację. Zdawali sobie sprawę, że muszą przegrać. Dlatego po pracy, przy piwie, mówili rzeczy dla mnie wówczas zupełnie niezrozumiałe: „Wy w Polsce jesteście szczęśliwi, macie przynajmniej nadzieję”.
Narzekania te traktowałem wówczas jako wyraz naturalnej frustracji ludzi zagrożonych nieuniknionymi zmianami. My w Polsce czekaliśmy na te zmiany, jak spragnieni czekają na wodę. Wydawało się, że może być tylko lepiej, byle tylko wprowadzić w życie rady Friedmana. Dopiero niedawno zrozumiałem, że w tym lamencie francuskich związkowców kryła się znacznie głębsza intuicja, że lament ten wyrażał fundamentalny lęk, iż oto skończyła się bezpowrotnie jakaś epoka, skończyła się przyszłość.

 

Wielką transformację kapitalizmu w kapitalizm kognitywny opisuję w poprzednim rozdziale. Przypomnijmy tylko, że istotą kapitalizmu kognitywnego jest „współpraca międzymózgowa” polegająca na komunikacji, dialogu. Konkluzja ta zbliża nas w końcu do prac Józefa Tischnera, którego stwierdzenie było symetrycznie odwrotne. Mówił on, że praca jest dialogiem. Dziś dialog jest pracą, pracą par excellence, bo stanowi najważniejsze locus kapitalistycznej produkcji i akumulacji, i jako taki jest przedmiotem logiki rynku, z jego kultem ekonomicznej efektywności. Ale nowy, komunikacyjny kapitalizm wymaga od pracowników zaangażowania w proces produkcji najbardziej intymnych pokładów własnej osobowości, które tym samym także stają się przedmiotem rynkowej gry. Powiedzmy więcej – stają się przedmiotem rynkowego obrotu w podwójnym sensie. Jako czynnik produkcji i jako element handlowej oferty. Pracownik musi wystawić na sprzedaż swoje afekty i emocje, bo to się po prostu dobrze sprzedaje.
Lecz dialog to nie tylko produkcja, to przede wszystkim sfera komunikacji społecznej. Dialog jest warunkiem demokracji. W końcu też dialog to podstawa komunikacji intymnej w sferze prywatnej, rodzinnej. W epoce przemysłowej łatwo było oddzielić sferę ekonomiczną od prywatnej i społecznej. Czy jesteśmy jeszcze w stanie rozdzielić te sfery w epoce poprzemysłowej? Jak rozróżnić komunikację nastawioną na zysk od tej nastawionej na porozumienie, na miłość? Czy istniejące jeszcze granice nie będą się coraz bardziej zacierać, co w końcu doprowadzi do zawłaszczenia sfery komunikacji przez rynek? Taki scenariusz oznaczałby rozwiązanie dylematu Charlesa Taylora. Wygrałby kapitalizm, który może zupełnie dobrze istnieć bez demokracji.
Paradoks rozwiązany. Dylemat Taylora był dylematem epoki nowoczesnej. W epoce ponowoczesnego kapitalizmu komunikacyjnego dylemat ten zanika. Sfera produkcji, będąca sferą zarówno akumulacji, jak i dialogu, musi uznać prawomocność obu rodzajów regulacji: rynkowej i etycznej. Konieczność ta wynika nie tylko ze względów moralnych, z obawy przed utowarowieniem naszej intymności. W epoce nowoczesnej istniała sprzeczność między ekonomiczną efektywnością a regulacją etyczną. Dziś takiej sprzeczności nie ma. Przeciwnie, regulacje etyczne sfer dialogu stają się istotnym zabezpieczeniem ekonomicznej efektywności.

 

Taylor pisał: „Solidarność musi znaleźć jakiś wyraz, inaczej całkowicie utracimy legitymizację, a także – dodajmy – będziemy musieli żyć z ogłuszonym sumieniem, z głęboko stłumionym „bólem duszy”. Musimy jednak zaakceptować ograniczenia tego ideału, bo w przeciwnym razie zniszczymy machinę rozwoju, a wraz z nią – dodajmy także – pewne istotne ludzkie dobra, takie jak wynalazczość czy przedsiębiorczość” X.
Cóż, w świetle najnowszych analiz czynników sprzyjających innowacyjności i przedsiębiorczości, w świetle eksplozji takich sfer, jak uaktywniająca się poza rynkiem przedsiębiorczość społeczna i społeczna kreatywność (by wspomnieć tylko ruch wolnego oprogramowania i system operacyjny GNU/Linux), stwierdzić tylko można, że to Taylor jest anachroniczny, nie Tischner, którego „Etyka solidarności” odczytana w kontekście ponowoczesnym nabiera nowego blasku. Okazuje się dojrzałą, choć pisaną przed czasem, krytyką trzeciego ducha kapitalizmu. Zachowała aktualność, bo Tischner kierował ostrze swojej refleksji nie tyle przeciw komunizmowi, ile przeciw ekonomizmowi w ogóle, którego marksizm był jednym z wcieleń. Komunizm skonał, ekonomizm ma się doskonale. „Etyka solidarności”, choć pisana w 1980 roku, współbrzmi doskonale ze współczesną refleksją nad pracą i kapitalizmem.

I Charles Taylor, Kilka refl eksji na temat solidarności, przeł. Andrzej Pawelec, „Znak”, sierpień 2000
II Slavoj Žižek, Nie wierzę w zderzenie cywilizacji, „Odra” 2009, nr 3.
III Simone Weil, Szaleństwo miłości, przeł. Maria E. Plecińska, Poznań 1993.
IV Tamże.
V Józef Tischner, Etyka solidarności, Kraków 2000.
VI Charles Taylor, dz.cyt.
VII Tamże
VIII Tamże
IX Milton Friedman, Róża Friedman, Wolni wobec wyboru, Warszawa 1984.
X Charles Taylor, dz.cyt.

2009-10-20T18:32:00+00:00 20 października 2009|Bez kategorii|