Ciało jako podmiot dramatu (2)

Strona główna/Bez kategorii/Ciało jako podmiot dramatu (2)

Ciało jako podmiot dramatu (2)

Publikujemy drugą część eseju „Ciało jako podmiot dramatu”, która będzie omawiana podczas najbliższego „Poniedziałku z Tischnerem” w Instytucie Myśli Józefa Tischnera w Krakowie. Esej powstał w 1985 roku. Część druga poświęcona jest postaci Abrahama i wpisanej w opowieść o Abrahamie koncepcji cielesności.

Męstwo cielesności

Chora nieuleczalnie na serce młoda poetka, a naonczas również studentka filozofii pisała do ukochanego:
„Żyj – mówiłeś – jesteś promieniem słońca schwytanym w barwę kwiatu. Jesteś miękkim dotykiem skrzydeł pszczoły jesteś wąskim źdźbłem trawy brzękiem chrabąszcza – mówiłeś – żyj.
Barwa kwiatu gaśnie i przeradza się w owoc mniej piękny ale potrzebny twoim palcom które lekko dotykają ciepłej nagrzanej skóry. Barwa kwiatu umiera… Skrzydła pszczoły sprzymierzone z wiatrem przynoszą w czworokątny cień ula miód którym karmisz usta. Źdźbło trawy cierpkim posmakiem przywiera do twoich warg. Usprawiedliwiasz wszystko i cień i ptaka bo wszystko potrzebne tobie. Po co mówisz: żyj jak ptak jak pszczoły jak liść gdy to wszystko jest tobą i tobą. Tak powiedz – żyj dla mnie żyj abym mógł całować twoje palce pachnące rumiankiem i szyję podobną do kwiatu. I brwi jak liście. I usta.
Wtedy włosy rozczeszę żółtym grzebieniem położę na poduszce ręce uspokoję. I będę żyła! Dla ciebie” (H. Poświatowska, „Wiersze wybrane”, Warszawa 1975, s. 217).

Poetka nosi w sobie śmierć jak swe osobiste, prywatne fatum. Śmierć jest widzialna – widzi się ją w kolorze skóry, czuje w rytmie oddechu, w biciu serca. Halina się nie poddaje. Walczy – walczy duchem i ciałem. Uczy się. Pisze. Ale potrzebuje odwagi dla ciała. Wie, że taka odwaga może ku niej przyjść tylko od drugiego człowieka. Dlatego pisze: „Tak powiedz – żyj dla mnie…”.
Poszukujemy tutaj najgłębszej prawdy ciała. Ciało może zdobyć i odsłonić tę prawdę jedynie w dramacie spotkań i rozstań. Ciała ludzkie mają swe dzieje. Dzieje ciał opisują słowa wzięte z życia: mąż, żona, syn, córka, matka, ojciec, brat, siostra i tak dalej. Opisywane przez te słowa związki wymagają odwagi. Gdzieś u korzeni owej odwagi spoczywa wiara, że ciało nie jest pułapką człowieka, lecz obietnicą łaski, samą łaską. Ponieważ jednak wiara ta nigdy nie staje się pewnością, nie usuwa ona trwogi, lecz splata się z nią jak przeciwnik z przeciwnikiem.

Gdy mowa o cielesnym dialogu wzajemności, zwracamy najczęściej uwagę na zdolność ciała do ekspresji. Ciało jest źródłem promieniowania światła, roztacza ono blask na otaczającą je przestrzeń. Uśmiech na twarzy promieniuje radością, płacz wyraża smutek, gesty rąk wskazują na ożywienie lub zniechęcenie, skinięcia głowy zastępują potakiwanie i tym podobne. Mowa wyrazu może być mniej lub bardziej zamierzona. Dla wielu psychologów i psychiatrów szczególnie interesująca wydaje się mowa niezamierzona, w której człowiek „zdradza” mimo woli, co czuje lub myśli. Zainteresowanie tą mową wiąże się dziś w pewnym stopniu z potrzebą „humanizacji” medycyny, opanowywanej coraz bardziej przez technikę. Z takim zamierzeniem pisał swą książkę o „Poznaniu chorego” znany polski psychiatra Antoni Kępiński. W rozdziałach zatytułowanych na przykład „Twarz”, „Ręka”, „Sylwetka” szkicuje Kępiński swoistą „mowę ciała”, której rozumienie jest dla psychiatry ważniejsze niż umiejętność badań instrumentalnych. Filozofia mówiła o tym już dawno. U Platona proces poznawania świata idei rozpoczyna się od poznania piękna ciała drugiego człowieka. W filozofii współczesnej młody Jean-Paul Sartre i Maurice Merleau-Ponty uznają, że człowiek dzięki swemu ciału udziela sensu przedmiotom z otaczającego go świata; cielesność jest dla tego świata „światłem naturalnym”. W końcu wszelki sens przedmiotowy w obszarze tego świata musi przejść przez wrota cielesności.
Ale mowa ekspresji ani nie wyczerpuje dialogicznego sensu ciała ludzkiego, ani nawet nie stanowi jego rdzenia. Poza tym nawet ów sens ogranicza. Ciało – jak trafnie pisze Emmanuel Lévinas – wcale nie jest w swym rdzeniu jasnością i źródłem jasności świata przedmiotów; jasność panuje jedynie na jego powierzchni. W swej głębi ciało jest mrokiem, źródłem ułudy, miejscem tajemniczego spotkania dobra i zła.

Rozważmy bliżej intuicje Lévinasa. Kluczowym pojęciem, którym posługuje się on dla opisania mroków cielesności, jest pojęcie transcendencji. Pojęcie to, tak często używane przez filozofów czystej świadomości, zostaje przez Lévinasa sprowadzone na niziny cielesności, gdzie przybiera nowe znaczenie: cielesna transcendencja to płodność. Ciało przekracza siebie w akcie płodności. Przekracza również obszar światła, by rozpocząć coś, co leży w ciemności. Czytamy: „W płodności jaźń transcenduje świat światła. Ale nie po to, aby roztopić się w anonimowości żywiołu, lecz aby iść dalej niż światło, aby iść gdzie indzie j” (E. Lévinas, „Totalité et Infini”, La Haye 1968, s. 246. Por. wyd. pol.: „Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności”, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 325.). Szczególnie ważne są tu słówka: gdzie indziej. Co znaczą?

 

Żywym znakiem owego „gdzie indziej” jest postać Abrahama. Można uznać, że Abraham jest biblijnym przeciwieństwem Edypa. Także Abraham, jak Edyp, opuszcza miejsce swego zadomowienia, aby szukać ziemi obiecanej, ale w wędrówce swej nie jest on gnany trwogą cielesności, lecz wiarą w uzyskaną od Boga obietnicę, która budzi w jego ciele prawdziwe męstwo. Obietnica została dana Abrahamowi i jego potomstwu. Bóg wybiera Abrahama jako ojca, a w wybraniu ojca zawiera się w zarodku wybranie potomstwa. Abraham uwierzył, to znaczy wybrał. Ale Abraham nie wie, gdzie znajduje się jego ziemia obiecana, wiara prowadzi go w ciemność. Szczytem ciemności jest chwila, w której dowiaduje się, że musi ofiarować jedynego syna. Ale Bóg przywraca mu syna, potwierdzając daną obietnicę. Czas Abrahama nie jest krążeniem po kole, lecz ruchem po wznoszącej się prostej, na której każda teraźniejszość dodaje coś nowego i szczególnego do tego, co było w przeszłości. Pisze Lévinas: „Transcendencja jest czasem i zmierza ku bliźniemu”. Płodność męża nie jest tu wydana na łup przypadku ani nie jest mnożeniem przekleństwa. Płodność jest zróżnicowaniem substancji – jest „trans-substancjalizacją”. Widząc swe dziecko, człowiek widzi własne Ja, które staje mu się obce. Obcość ta jest samoistnością. Samoistny bliźni jest prawdziwym „drugim”, „innym”, obcym i zarazem swoim, słowem –„bliźnim”. Nie możemy zapomnieć o tym, że ostatecznym owocem płodności ma być Zbawiciel świata – Syn, który wyzwoli ludzkość z jej winy. Cielesna płodność przybiera charakter najwyższej wartości. Każdy syn jest jakimś zbliżeniem Zbawiciela, a każda matka zbliżeniem Matki wszystkich matek – tej, która stanie się rodzicielką Zbawcy. Kazirodcze i pasożytnicze fatum zostało podcięte u samych korzeni.

Tym jednak, co rozstrzygające dla dialogicznej wizji cielesności ludzkiej, jest idea zbawiciela. Idea ta przynosi ze sobą szczególną koncepcję śmierci. Umieranie jest nieodłączne od ciała. Napisze św. Paweł: „A mądrością ciała jest śmierć”. Słowa te nie są żadnym szyderstwem z ciała. Nie chodzi o poniżenie ciała, o powiedzenie: „O, spójrz, jak głupie jest ciało, stroi się i walczy, a potem i tak umiera”. Śmierć jest rzeczywiście szczytowym osiągnięciem cielesności, nawet wyższym niż płodność. Ale nie każda śmierć. Jaka śmierć? Śmierć mesjańska, pojęta jako śmierć za innych: „ciało, które się za was wydaje; krew, która za was przelana będzie”. Słówka „za was” wyrażają istotę nowej sytuacji.

Aby tę istotę właściwie uchwycić, trzeba powtórzyć stwierdzenie, że nowa sytuacja jest przeciwieństwem sytuacji stworzonej przez fatum. Istotę fatum symbolizuje metafora pasożyta. Pasożyt jest wyłonionym z życia zaprzeczeniem życia: ciało rodzi drugie ciało, które niszczy swego rodziciela i przy okazji samo ginie. W tym przejawia się działanie zła: zło jest złe na wszystko, co pozwala mu być, nawet samo na siebie. Zupełnie inną sytuację stwarza dobro. Dobro jest ze swej istoty twórcze, rządzi nim pragnienie dawania życia, a więc stwarzania organizmów w pełni samodzielnych. Samodzielny organizm nie jest jednak nigdy na tyle doskonały, by mógł obejść się bez opieki organizmu macierzystego, szczególnie zaś dialogu z nim. Dlatego dobro nie tylko stwarza, ale również chroni i wychowuje, jak matka, jak opiekuńczy ojciec. W tym momencie odsłania się coś istotnego: powołany do życia organizm dziecka staje się wartością absolutną, usprawiedliwiającą ofiarę matki i ofiarę ojca. Wartość ta nadaje sens życiu i śmierci rodziców. To do takiej wartości – do dobroci umiłowanego człowieka – kierowała Halina Poświatowska słowa: „Usprawiedliwiasz wszystko i cień i ptaka bo wszystko potrzebne tobie”. Więź między tym, kto usprawiedliwia, i tym, kto usprawiedliwienie uzyskuje, jest prawdziwą więzią łaski. Usprawiedliwieniem ojców i matek są ich synowie; rodzice dali im życie, a oni udzielili im łaski usprawiedliwiającej ich wysiłki i ofiary. Potomstwo gromadzi dobroć ojców, pomnaża ją i przekazuje dalej. Dobro inspiruje rośnięcie świata; świat dzięki dobru rośnie ku nadziei, ku sprawiedliwości, ku miłości. Ciało ma swój udział w tym wzroście. Ostatnim aktem w jego ziemskiej wędrówce jest śmierć – śmierć pojęta po mesjańsku: ciało staje się żertwą ofiarną, odkupującą grzech świata.
Istnieje tylko zewnętrzne podobieństwo między śmiercią pojętą jako zniszczenie dokonane przez pasożyta a śmiercią jako żertwą ofiarną. Różnica jest różnicą poziomów. Śmierć pierwsza jest śmiercią wedle logiki monologicznego fatum, śmierć druga jest śmiercią wedle logiki dobra – dobra, które łączy ludzi dialogiem wzajemności.

Spojrzenie w świat

Powiedziałem na wstępie, że współczesny problem cielesności to problem rozszczepienia ciała na ciało doświadczane subiektywnie i ciało poznawane obiektywnie, przez pryzmat rozmaitych nauk o ciele. Stąd zrodziło się pytanie: które ciało jest naprawdę moim ciałem? Stąd też poszukiwania jedności, znane jako poszukiwania sensu. Poszukiwania sensu cielesności dowodzą jednak, że u podstaw przeciwieństwa między obiektywizmem a subiektywizmem znajduje się przeciwieństwo głębsze: między cielesnością zamkniętą w samej sobie (monologiczną) a cielesnością otwartą, nachyloną w stronę dialogu wzajemności. Stąd inne pytanie: która z dwu wielkich mitologii cielesności staje się dziś naszym udziałem?
Bez wątpienia nasza cywilizacja w mniej lub bardziej zamierzony sposób skłania się do przyznawania ciału charakteru wartości absolutnej. Nasza ekonomia, nasza socjologia, medycyna i inne nauki pokrewne kręcą się wokół potrzeb ciała. Nasza technika troszczy się głównie o ciało – o jego wygląd i wygodę. Główne ideologie naszych czasów są w swym rdzeniu również ideologiami cielesności. Czy oznacza to jednak, że ciało ma być naszym ocaleniem, świątynią obietnicy i łaski? Wręcz przeciwnie. Pielęgnując powierzchnię ciała, przysłaniamy jedynie jego głęboką, metafizyczną chorobę. Coraz mocniej dają wśród nas o sobie znać założenia mitologii edypalnej. Widać to nie tylko na poziomie trwogi, ale również na poziomie sposobów przeżywania czasu: przeżywamy nasz czas jak czas ciała, które chyli się ku swej śmierci. Kronos znów na naszych oczach pożera własne dzieci. Wyrazem zewnętrznym naszych wewnętrznych nieporozumień z ciałem są konflikty z innymi. Gdy wrogiem człowieka staje się drugi człowiek, zawsze można przypuszczać, że wcześniej jego wrogiem stało się w jakimś stopniu jego własne ciało, szczególnie zaś upominający się o swe prawa wymiar dialogicznej wzajemności obecny w ciele.

Na ogół konflikt, o którym mowa, interpretuje się jako konflikt między duchem i ciałem – duchem rzekomo z natury altruistycznym i ciałem rzekomo z natury egoistycznym. Ale taka interpretacja dowodzi jedynie niezrozumienia istoty sytuacji. Zapomina, że cielesność może być równie dialogiczna jak duch, a duch równie egoistyczny jak ciało. Jedynie formy egoizmu i altruizmu są tu różne.

Jeśli tak, to trzeba uznać, że człowiek wzięty w całości razem ze swą cielesnością staje dziś wobec kluczowego wyboru – wyboru męstwa w miejsce zatrwożenia, transcendencji zamiast immanencji, twórczości wbrew kazirodczemu pasożytnictwu, łaski przed fatum. Możliwość takiego wyboru oznacza wolność. Zwykle twierdzi się, że wolność jest przywilejem ducha. Tutaj widzimy, że nie tylko. Oto natrafiliśmy na wolność cielesną i wcielającą się – na ciało, które posiadło przywilej wyboru swej własnej nadziei.

2013-12-08T18:29:00+00:00 8 grudnia 2013|Bez kategorii|