Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (2)

Strona główna/Bez kategorii/Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (2)

Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (2)

„Religia, która na jakimkolwiek etapie swojej historii przyjmuje stan, w jakim się obecnie znajduje, za skończony i doskonały, pozbawia sama siebie czegoś, czego chrześcijaństwo pozbawić się nigdy nie może: eschatologicznej nadziei, otwartości na bezwzględną przyszłość, którą jest Bóg sam…” Publikujemy drugą część wykładu ks. Tomasza Halíka wygłoszonego podczas tegorocznych X Dni Tischnerowskich, a opublikowanego w listopadowym numerze miesięcznika „Znak”. Tekst przełożył o. Tomasz Dostatni OP.

Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (2)

Tak, jestem świadom tego, że właśnie w „godzinie próby” rośnie poczet tych, którzy od religii żądają dokładnie czegoś odwrotnego: pewności, stałości i jasnej odpowiedzi. Chcą czegoś wiecznego i niezmiennego, a ich pragnienie pewnej niezmienności jest tak wielkie, iż nie uświadamiają sobie, że ich oczekiwania może spełnić tylko martwa religia. Albowiem religia, która na jakimkolwiek etapie swojej historii przyjmuje stan, w jakim się obecnie znajduje, za skończony i doskonały, pozbawia sama siebie czegoś, czego chrześcijaństwo pozbawić się nigdy nie może: eschatologicznej nadziei, otwartości na bezwzględną przyszłość, którą jest Bóg sam jako cel i wypełnienie dziejów. Boga w Jego wszystko przekraczającej Tajemnicy doskonałości nie może w pełni objąć żadna historyczna postać religii ani poznania religijnego obecnego w historii. Gdyby religia o to właśnie się starała, uczyniłaby z Boga bożka, z wiary jedynie ideologię, zaś z rodziny ludzi wierzących – tej „wspólnoty pielgrzymów” – jedynie zdrętwiałą instytucję.
Owszem, mamy tu Biblię, święte Słowo Boże. Ale Biblia nie jest dla chrześcijanina „wszystkim”, tak jak Koran dla muzułmanina; chrześcijaństwo nie jest „religią (jednej) Księgi”. Ów ciąg wydarzeń, które ukazują biblijne teksty, musi być ożywiony, ten skarb musi być otwarty pewnym kluczem interpretacyjnym. Jednym z kluczy – wcale nie jedynym, ale domyślam się, że niedającym się pominąć – jest nasza własna historia, nasze życiowe doświadczenie. Chrześcijanin czyta Biblię wciąż od nowa, dlatego że czyta ją w optyce swego życiowego doświadczenia, a ono jest w stałym rozwoju. Ale można to powiedzieć i na odwrót: historia biblijna rzuca światło na nasze życie, proponuje klucz do zrozumienia jego głębszego sensu. Prawda Biblii to nie jest talent, który mamy zakopać i w ten sposób zachować jego wartość, ale wkład, który mamy „zainwestować”; to droga, po której mamy kroczyć od litery do Ducha, od słów do pełnego miłości milczenia.
Owszem, tu jest człowiek Jezus, co do którego wierzymy, że „w Nim przebywa cała pełnia Bóstwa”. On wstąpił w ludzką historię, a poprzez to wstąpił także w historię naszej kultury i Jego obecność w niej rośnie; oczywiście, wzrasta też i dojrzewa nasze rozumienie Jego Tajemnicy w Kościele i p o z a n i m, a i sama ludzka kultura poprzez wieki rośnie i dojrzewa również przez to, że na poszczególnych etapach historii otwiera się na to wezwanie, którym jest Chrystus. Wizja Teilharda de Chardin o „przeniknięciu ludzkości przez Chrystusa” znalazła przecież oddźwięk w dokumentach ostatniego Soboru. Także przynaglające wezwanie Jana Pawła II wypowiedziane na samym początku jego pontyfikatu: „Nie lękajcie się!” nie było adresowane jedynie do ludzi będących wewnątrz Kościoła.
Poznać dziś Chrystusa – do tego nie wystarczy już tylko studiowanie, w jaki sposób On jest obecny w dogmatach, sakramentach czy duchowości Kościoła. Jeśli śledzimy uważnie, jak Chrystus jest obecny (w najróżniejszych „szyfrach”) w całej różnorodnej historii kultury, filozofii i sztuki aż do dzisiaj, a także jak tę obecność rozumiały i rozumieją inne religie i kultury, to skłaniamy się pokornie przed Jego nieskończoną wielkością. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec i ten, komu Ojciec pozwoli poznać; i nikt nie zna granic, których by Ojciec nie mógł przekroczyć, chcąc umożliwić poznanie Syna także tym, do których do tej pory nie dotarło nauczanie Kościoła (albo też nie uznali go za wiarygodne lub nie było ono dla nich zrozumiałe na tyle, aby przynieść widzialne owoce). Czyż nie jest rzeczą użyteczną poznawać Chrystusa „tych drugich” i Chrystusa w „tych drugich”?
Objawiać Chrystusa w drugich – to wezwanie dotyczy nie tylko ubogich, którzy czekają na nasz chleb. Według Ewangelii św. Mateusza Chrystus na Sądzie Ostatecznym odsłoni swoje incognito poprzez słowa: „Byłem głodny, a daliście mi jeść; byłem spragniony, a daliście mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście mnie; byłem nagi, a przyodzialiście mnie; byłem chory, a odwiedziliście mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie” (Mt 25, 35–36). Co jeszcze może oznaczać wezwanie, aby zatroszczyć się o tych, którzy są przybyszami, którzy są „w drodze”?
Pierwsze określenie, jakie stosowano do uczniów Chrystusa, zanim w Antiochii zaczęto nazywać ich chrześcijanami, brzmiało: „ludzie drogi”. Gdy Kościół katolicki na ostatnim soborze definiował sam siebie, z wielu biblijnych symboli i metafor przejął przede wszystkim starotestamentalny obraz „pielgrzymującego Ludu Bożego” będącego w drodze.
Oczywiście, chrześcijanie nie są jedyną „wspólnotą pielgrzymów” we współczesnym świecie. Rewolucyjne zmiany, jakie dziś obserwujemy i w których uczestniczymy, relatywizują wszelkie granice, a wielu ludzi z różnych części świata, przedstawicieli różnych światopoglądów, musi opuścić swoje domy i przekroczyć granice własnych tradycji. Konieczność wzajemnego współżycia i unikania konfliktów łączyliśmy już od czasów oświecenia z pojęciem „tolerancji”; dziś raczej możemy mówić o „s o l i d a r n o ś c i p i e l g r z y m ó w”.
Jestem głęboko przekonany, że Chrystus nie pozostaje daleki od nikogo, kto naprawdę jest w d r o d z e. Jestem głęboko przekonany, że szczere spotkanie p i e l g r z y m ó w stanowi wybrane miejsce chrystofanii, objawienia się Zmartwychwstałego.

Historię opowiadającą o drodze do Emaus przywołałem tu z pełną świadomością. Jestem bowiem przekonany, że wielu z nas jest obecnie w podobnej sytuacji, w jakiej znaleźli się tamci wędrowcy. Doświadczyli Wielkiego Piątku. Słyszeli wieść o zmartwychwstaniu, ale jej nie rozumieli, ponieważ nie miała ona żadnego odniesienia do ich osobistego doświadczenia. Przecież słyszeli jeszcze w uszach krzyk: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Sami czuli się opuszczeni.
Słysząc jeszcze dzisiaj napuszony triumfalistyczny ton, brzmiący czasem w wypowiedziach niektórych chrześcijan, nie mogę pozbyć się podejrzeń, że przekrzykują oni niezaakceptowaną bojaźń związaną z samotnością. Nieoczywistość wiary w dzisiejszym świecie ukazuje stojące przed nami bardzo trudne zadanie. Ucieczka do udawanej oczywistości (albo też na ostatnie „wyspy oczywistości”) jest nawet jakoś zrozumiała, choć nie jest to reakcja właściwa i dalekowzroczna.
Triumfalizm, owa niebezpieczna pokusa w Kościele, aby zatrzymać się w drodze naśladowania Boga, jest oczywiście następstwem nieumiejętności czy też braku chęci uświadomienia sobie „eschatologicznej dyferencji” pomiędzy Kościołem doczesnym (ecclesia militans) a „Kościołem w niebie” (ecclesia triumphans). Wielokrotnie już wskazywałem na to, że jeśli Kościół doczesny (ecclesia militans) sam siebie uważa (czy też w jakimkolwiek momencie swojej historii tak siebie ukazuje) za Kościół doskonały (ecclesia triumphans), to często powstaje z tego „religia wojująca”. Ecclesia militans już bowiem nie walczy ze swoimi pokusami i grzechami (włącznie z pokusą i grzechem triumfalizmu), ale z „tymi drugimi”, na przykład z ludźmi niewygodnymi w swoich własnych szeregach. Tylko eschatologiczna nadzieja i cierpliwość może nas ochronić przed pokusą rewolucjonistów, inkwizytorów i „religijnych terrorystów”, którzy chcą odgrywać role aniołów na Sądzie Ostatecznym (przypomnijmy sobie tutaj przynaglające napomnienie, jakie Jezus kieruje do gorliwych uczniów w przypowieści o pszenicy i kąkolu).
Józef Tischner w cytowanym eseju wspomina jeszcze jedną dewiację, którą moglibyśmy postawić obok triumfalizmu: masochistyczne trwanie w pozycji męczenników, którzy i po zmartwychwstaniu nie chcą zejść z krzyża. Tacy chrześcijanie – poprzez to, że nie chcą zrezygnować z roli męczenników (i odpuścić swoim nieprzyjaciołom) – czynią winnymi wszystkich, którzy nie cierpieli czy też nie cierpią tyle co oni. Tischner wymienia tych, którzy po upadku komunizmu w Polsce nawoływali do nieprzejednanych rozliczeń (odwetu); mówi o nich, że chcieliby znowu zapełnić Golgotę. Dopiero wola odpuszczenia i zatrzymania spirali winy i odwetu jest przejawem tego, że ze Zmartwychwstałym „przeszliśmy ze śmierci do życia”.
Nie chodzi jednak o pogrobowców totalitarnych systemów, które prześladowały Kościół i religię. Chrześcijanie muszą się na nowo spotkać także z duchowymi spadkobiercami tych, którzy w owej wielkopiątkowej ciemności (którą w czasach współczesnych przeszło chrześcijaństwo i ludzie w Europie) twierdzili, że „Bóg jest martwy”.
Dziś wielu doszło do wniosku, że ta diagnoza była pospieszna: Bóg nie jest martwy; stał się za to nieoczywisty. Już konstatowaliśmy, że wiele „dziedzińców pogan” obecnie znowu jest zapełnionych oczywistymi, znanymi bogami – to są wszak bożki. Bóg, o którym mówi Biblia, stał się – również dla wielu chrześcijan – „Bogiem nieoczywistym”, Bogiem ukrytym. Często odczuwa się Jego wyeksponowane milczenie.
Czy rozumienie Boga, o jakim możemy mówić w przypadku współczesnych poszukujących, którzy nie podzielają tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, przybliżyło się do „nieznanego Boga”? I znowu pozostajemy z pytaniem, które już wcześniej sobie postawiliśmy: kim są ci, którzy modlą się do „nieznanego Boga”? Jaki jest ten ich Bóg? Co my, chrześcijanie, możemy powiedzieć im, a co oni mogą powiedzieć nam?
Przez długie stulecia chrześcijanie za jedyną mającą sens i prawdziwie pożądaną rozmowę z „poganami” uważali tę, której końcem będzie ich nawrócenie, co z kolei przyprowadzi ich na próg Kościoła i zakończy się dialogiem, którym rozpoczyna się liturgia przyjęcia do katechumenatu:

– Czego żądacie od Kościoła Bożego?
– Poznania Chrystusa.
– A dlaczego chcecie poznać Chrystusa?
– Abyśmy stali się Jego uczniami.

Ale wyobraźmy sobie na chwilę odwrócenie ról. Ci drudzy, „poganie”, pytają chrześcijan: „Czego od nas żądacie?”. Zaś chrześcijanie im odpowiadają: „Poznania Chrystusa”. „A dlaczego chcecie poznać Chrystusa?”. „Abyśmy się stali Jego uczniami”.
Tak, Kościół powinien głosić kazania, chrzcić, udzielać sakramentów, rozdawać z tego, co już otrzymał od Jezusa Chrystusa. Ale również powinien stale od nowa p o s z u k i w a ć Chrystusa: poszukiwać Go w drugich, spotykać się z Nim jako z nieznanym pielgrzymem, stale zdumiewać się Jego niewypowiedzianą wielkością i niewyczerpanym bogactwem, ukrytym w tylu postaciach występujących incognito. Wciąż musimy na nowo s t a w a ć s i ę Jego uczniami.

Jeśli dzisiejsi uczniowie Jezusa i Pawła mieliby wypowiedzieć się o tym, co istotnego o „nieznanym Bogu” mówi chrześcijańska wiara (a równocześnie ukazać najgłębsze uzasadnienie tego, dlaczego chrześcijanie mogą spotkać się z Bogiem, którego wyznają, w człowieczeństwie „tych drugich”), przywołaliby stwierdzenie, że człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa należą istotowo do siebie. A jak do siebie należą? Bez pomieszania i nierozdzielnie.
To genialne paradoksalne sformułowanie na temat człowieczeństwa i bóstwa Chrystusa wypowiedział (jako dogmat) starożytny Sobór Chalcedoński. Ale już Klemens Aleksandryjski (i wielu innych teologów patrystycznych) uczyło, że to, co możemy powiedzieć o Chrystusie aktualnie, możemy powiedzieć potencjalnie o każdym człowieku (i o człowieczeństwie jako takim). Czyż nie czytamy w Nowym Testamencie, w Liście świętego Jana: „(…) jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy” (1 J 3, 2).
Jesteśmy synami, a to w Nowym Testamencie oznacza: że jesteśmy wolni (nie jesteśmy niewolnikami). Ale nasza wolność zmierza przez wszystkie możliwe granice i ograniczenia do suwerennej wolności Bożej, do wolności, którą jest sam Bóg. „Będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2).
Owo „potencjalnie” znaczy: w nadziei, w eschatologicznej nadziei – to słowo ogromnie ważne. Historia jest pełna pokus, aby tej „eschatologicznej dyferencji” nie dostrzegać czy ją wykreślać, zmieszać ludzkie z boskim, niebo z ziemią, ściągnąć niebo na ziemię, ażeby być tu i teraz bogami.
W XIX wieku ojciec humanistycznego ateizmu Ludwig Feuerbach wezwał człowieka, by „przezwyciężył religijne wyobcowanie” i swoją prawdziwą istotę, którą przeniósł na niebiosa, znowu ściągnął na samego siebie. Konsekwencją tego były najróżniejsze postacie „inflacji ego”: od rewolucyjnej pokusy stworzenia nieba na ziemi do dzisiejszej „kultury narcyzmu”.
Czyż nie jest wszak kościelnym i teologicznym triumfalizmem rozumienie Kościoła jako societas perfecta, milenarystyczny błąd mówiący o chrześcijańskim imperium jako tysiącletnim królestwie Bożym na ziemi, a także pojęcie teologii jako właścicielki i obrończyni doskonałej prawdy o Bogu? Czyż nie jest to inny wariant tej samej pychy i naiwności zarazem? I to ignorowanie człowieczeństwa, skończonego, omylnego, historycznie i kulturowo uwarunkowanego pierwiastka w Kościele i teologii – czyż nie są to warianty doketyzmu i monofizytyzmu, tych heretyckich zaprzeczeń prawdy chalcedońskiego dogmatu?
Chrześcijaństwo uczy nas, że Boska prawda przychodzi do nas poprzez człowieka – a równocześnie, że istota człowieczeństwa (ludzka natura, to, co wszyscy ludzie – jako ludzie – mamy wspólne) to otwartość na Boga (potentia oboedentialis).
To, co Boskie, nie może być zredukowane do ludzkiego ani rozpuszczone w ludzkim, ale też nie można go od tego, co ludzkie, oderwać, oddzielić nieprzepuszczalną ścianą. Dążenie do tego, żeby oddzielić Boga od człowieka – ze strachu, tak abyśmy nie wpadli w „teologiczny subiektywizm” (i żebyśmy jednak nie przestali rozumieć Boga jako „obiektywnie istniejącej realności”) – może prowadzić aż do tego, iż z tak rozumianego Boga uczynimy r z e c z , byt między bytami, bożka, fetysz.
Dążenie odwrotne chce uchronić Boga przed religijnym racjonalizmem i przedstawiać Go jako całkowicie n i e p r z y s t ę p n ą t a j e m n i c ę. Może to z kolei prowadzić do tego, że Bóg się nam zupełnie zgubi – a to może prowadzić aż do agnostycyzmu, rezygnacji z jakiegokolwiek poznania Boga, do ateizmu czy raczej „apatheismu” (do apatii w stosunku do Boga, do religijnej obojętności). Także to jest nieszczęsny przejaw totalitarnego oddzielenia, oderwania Boga od człowieka i od świata.
Chrześcijaństwo jednym tchem podkreśla, że człowiek nie jest Bogiem i nie może Go udawać (musi za to walczyć z pokusą pychy, osobistego i wspólnotowego narcyzmu czy triumfalizmu), jak i to, że „człowiek bez Boga nie jest sobą”, że jest powołany do niewyobrażalnej i niełatwej do uchwycenia intymnej bliskości z Bogiem. Ta z kolei w pełni urzeczywistni się in eschato, „aż Bóg będzie wszystkim we wszystkich”, nie wcześniej.

Ci, którzy dziś – pomimo przestrzeni chrześcijaństwa – poszukują i czczą „nieznanego Boga” „na dziedzińcu pogan”, starają się przekroczyć owo „zaćmienie Boga”, które nastało w zachodniej kulturze na końcu czasów nowożytnych. Jednak chrześcijaństwo może owo zaprzeczenie wiarygodności dotychczasowych religijnych wyobrażeń rozumieć raczej jako szansę, jako upadek określonego typu teizmu, przeciwko któremu wiara chrześcijańska może być „ateizmem” (tak samo jak pogańscy Rzymianie i Grecy uważali Żydów i chrześcijan za ateistów w stosunku do swojej religii i swoich religijnych wyobrażeń).
To, co w ubiegłych dwóch wiekach w sposób prawdziwy zostało podane w wątpliwość, to wyobrażenie Boga jako gwaranta światowego ładu, harmonii – w przyrodzie i w historii. Darwin ukazywał przyrodę nie jako harmonię, ale jako historię bezlitosnej walki, w której zwycięża silniejszy i doskonalszy (doskonalej przysposobiony do otoczenia). Naśladowały go reżimy, które starały się wprowadzić socjalny darwinizm (naukę o koniecznym zwycięstwie doskonalszej rasy czy postępowej klasy społecznej, mającej prawo zniszczenia wszystkiego, co temu przeszkadza, poprzez rewolucyjną przemoc) do historycznej praktyki. W teorii przyrody i owej praktyce historycznej nie było miejsca dla Boga jako gwaranta natury czy harmonii dziejów. Taki Bóg był naprawdę martwy, zabity wspólnie z archaicznym, racjonalnie przejrzystym czy tradycyjnie uświęconym harmonijnym porządkiem. Wszystkie pokusy humanistycznego optymizmu i odnowy tego porządku Fryderyk Nietzsche uprzedzająco zdemaskował jako „cień martwego boga”.
Przyszłość chrześcijaństwa i szanse chrześcijan, aby wytrwać w dialogu na areopagach teraźniejszości, widziałbym w odwadze niewskrzeszania mitu o Bogu jako gwarancie harmonii, ale w zaoferowaniu wielkanocnych wydarzeń ewangelicznych jako „klucza hermeneutycznego” i wyjaśniającego paradygmatu do interpretacji życiowych i historycznych wydarzeń, w których swoje miejsce ma boleść Wielkiego Piątku, milczenie Wielkiej Soboty i nadzieja poranka wielkanocnego na zmartwychwstanie, na nowy początek. Ten nowy początek już się – w ukryciu, tajemniczo, ale w sposób nieodwołalny – dokonał w historii życia Chrystusa i jest kontynuowany w nas i przez nas zawsze wtedy, gdy z grobu rezygnacji powstajemy w wierze, miłości i nadziei, i wtedy, gdy przez naszą wiarę, miłość i nadzieję Chrystus przebija się do świata.
Bóg sam, jak to rozumie chrześcijaństwo, nie jest „dostępny” inaczej niż poprzez tę trójjedyną bramę, którą stanowią wiara, miłość i nadzieja. To te wartości możemy odbierać równocześnie jako akty ludzkiej w o l n o ś c i (cnoty), jak i ł a s k ę, która jest niezasłużonym i bezinteresownym darem Bożym. (Rozum, wedle nauczania Kościoła, może co najwyżej dojść do przekonania o istnieniu Boga jako stworzyciela świata. To z kolei możemy uważać jedynie za przedsionek wiary – nie należy tego mylić z wiarą prawdziwą).
Jeśli wyznajemy, że bóstwo i człowieczeństwo należą do siebie w sposób nierozdzielny, to nie możemy od siebie oderwać ani miłości i zaufania do Boga, ani miłości i zaufania do człowieka. Ta zasada należy do samego jądra wiary chrześcijańskiej. W XX wieku wyakcentowali ją jednak raczej żydowscy myśliciele religijni, których czasem nazywamy filozofami dialogu czy też filozofami odpowiedzialności: Buber, Lévinas i Jonas. Bóg ukazuje się człowiekowi przede wszystkim w zranionej i nagiej twarzy drugiego; szacunek do inności drugiego, którego nie mogę w arogancki sposób – „w najlepszej wierze” – pospiesznie przenieść na „swoją własną” twarz otwiera przestrzeń dla objawienia bliskości Boga jako tego Drugiego. Jako Tajemnicy, której nie można przenieść na cokolwiek wewnątrz świata, na żadną rzecz, na nic, co mogę posiadać.
Ja nie jestem Bogiem, a Bóg nie jest żadnym „ono”. Ale nie jest też precyzyjne mówienie, że „Bóg jest Ty”. Boga nie możemy nazywać „Ty”, gdyż Bóg w stosunku do nas nie jest nigdy „rzeczywistością zewnętrzną”. B ó g u k a z u j e s i ę w r e l a c j i J a i T y. Bóg jest horyzontem, w Nim ludzie, i rzeczy wewnątrz świata możemy być Ty – Ty wymagającym mojego szacunku, mojego odpowiedniego podejścia, które rezygnuje z wszelkich form gwałtu i nieokiełznanej manipulacji. Ewangelista Jan wyraża to prostymi słowami: „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8).

Dialog w tym ujęciu jest czymś dużo większym niż teoretyczna „wzajemna wymiana poglądów”. Jest to – oprócz wszystkiego innego – okazja, aby swój ugruntowany pogląd na drugiego zmienić; aby obciążoną przeważnie a priori opinię z mnóstwem różnych przesądów nie tyle wymienić na „inny pogląd”, co raczej pozwolić na uczestniczenie w sposobie myślenia i w doświadczeniu drugiego, jak również mieć (choć przez chwilę) możliwość wyjątkowego spojrzenia na siebie oczyma tego drugiego. Powinniśmy sobie uświadomić, jak często jeszcze dzisiaj patrzymy na siebie poprzez okulary odziedziczone po przodkach; okulary, których soczewki były nierzadko szlifowane strachem i nienawiścią, iluzjami czy też traumatycznymi wydarzeniami z dawnej historii. W ciągu dziejów ludzie różnych kultur, narodów i religii wytworzyli na swój temat obrazy, które do dziś tkwią w kolektywnej pamięci i oddziałują na międzyludzką komunikację. Biblijny zakaz przedstawiania nie tylko Boga, ale i ludzi i czegokolwiek stworzonego („Nie będziesz sporządzał obrazów…”, por. Pwt 5, 8), miał chronić przed idolatrią, absolutyzacją symbolu. Chrześcijanie w historii nauczyli się dystansu do tego, co ludzkie, zbyt ludzkie w przedstawianiu Boga. Czy aby już nie nastał czas, abyśmy radykalnie podważyli odziedziczone wyobrażenia i obrazy tych drugich, „inaczej wierzących”?
Bóg, o którym mówi Biblia, radykalnie przekracza nasze wyobrażenia i sądy, i poprzez wszystkie granice rozszerza przestrzeń tego, co możliwe: „Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Sąd Ostateczny, Boży sąd, będzie – jak nam to mówi Chrystus – chwilą wielkiego zaskoczenia. Dopiero wtedy On nam ukaże, w jakich i w ilu postaciach się z nami spotkał w tych drugich, nieznanych. Zbawieni będą ci, którzy wyszli Mu naprzeciw, nawet gdy Go nie rozpoznali. Może dopiero to wychodzenie do „nieznanych” umożliwia rzeczywiste poznanie Chrystusa?
„Dlaczego chcecie poznać Chrystusa?” – pyta biskup przyszłych katechumenów w imieniu Kościoła. „Dlatego, że chcemy zostać Jego uczniami” – brzmi zapisana odpowiedź. Może da się ten dialog ukazać jeszcze inaczej. Staniemy się Jego uczniami, kiedy będziemy w relacji do „tych drugich” stawać się bliźnimi, jak On nas tego uczył. Gdy zostaniemy Jego uczniami, musimy próbować – wedle wzoru Pawła – stawać się „Żydem dla Żydów i Grekiem dla Greków”, aby być „wszystkim dla wszystkich”. Staniemy się w ten sposób Jego uczniami i dopiero wtedy rzeczywiście Go poznamy, i dopiero wtedy Go przyjmiemy takim, jaki jest.
Chrystus jest chlebem, który się rozdaje. Jeśli chcemy się z Nim spotkać, musimy być równocześnie i tymi, którzy dają, i tymi, którzy przyjmują. Przyjmujemy poprzez to, że dajemy, a dajemy poprzez to, że pozbywamy się posiadania i pokornie się przyłączamy do tych, którzy sami są potrzebujący, którzy są otwarci na dary i

2010-12-29T14:35:00+00:00 29 grudnia 2010|Bez kategorii|