Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (1)

Strona główna/Bez kategorii/Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (1)

Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan (1)

Publikujemy pierwszą część wykładu ks. Tomasza Halíka wygłoszonego podczas tegorocznych X Dni Tischnerowskich, a opublikowanego w listopadowym numerze miesięcznika „Znak”. Tekst przełożył o. Tomasz Dostatni OP. W najbliższych miesiącach ks. Halík dwukrotnie przyjedzie do Polski: w styczniu będzie miał spotkanie w Warszawie, w maju – w Krakowie (będzie gościem Festiwalu Miłosza). W Wydawnictwie Znak są do nabycia jego dwie ostatnie książki: „Dotknij ran. Duchowość nieobojętności” oraz „Drzewo ma jeszcze nadzieję. Kryzys jako szansa”.

Chrześcijaństwo na dziedzińcu pogan

Józef Tischner rozpoczął swój esej o „wierze w czasach przełomu” od opowieści o konflikcie pomiędzy proboszczem a artystą, który miał namalować obraz do ołtarza w nowym kościele pod wezwaniem świętego Brata Alberta. Zdaniem proboszcza, Święty powinien był trzymać bochen ponad głowami biedaków wyciągających doń ręce i rozdawać im kromki chleba. Artysta zaś chciał namalować Brata Alberta zupełnie inaczej: jak całuje stopy człowieka ubogiego, z którego wyłania się Chrystus. W oczach owego malarza – a jest oczywiste, że Tischner patrzył podobnie i z nim sympatyzował – wyobrażenie Świętego, który pochyla się n a d biedakiem, a nie p r z e d nim, jest znakiem triumfalizmu Kościoła.
Ksiądz Tischner pisał dalej o relacji urzędu do wiary; my jednak pójdziemy inną drogą, ale jestem pewien, że nadal będzie to myślenie w duchu Tischnera.
Podwójne rozumienie tego obrazu – Brata Alberta rozdającego chleb ubogim albo też odkrywającego Chrystusa w biednym, któremu służy, i przez to, że mu służy – rzeczywiście pokazuje podwójne rozumienie Kościoła i chrześcijaństwa. W pierwszym wypadku Kościół rozumie siebie jako w ł a ś c i c i e l a Chrystusa, prawdy i wiary – i dlatego „z góry” może dawać to, co „posiada”. Wydaje się to logiczne: możesz rozdawać z tego, co jest twoją własnością. Ale paradoksalnie „logika Bożego Królestwa” może być inna niż „logika tego świata”.
Alternatywą jest rozumienie Kościoła jako communio viatorum, w s p ó l n o t y p i e l g r z y m ó w; chrześcijaństwo dopiero jest w drodze i musi Chrystusa stale na nowo objawiać. Zwłaszcza wtedy, gdy Jego uczniowie – wedle poleceń i przykładu Mistrza – służąc potrzebującym, właśnie w nich z Chrystusem się spotykają. Objawiają Go w biednym, nic nie posiadającym. Chrystus przychodzi w owym „nic”. Nic, bieda, brak własności i brak przywiązania są bramą, przez którą przychodzi do świata Jego pełnia, której nic w świecie nie jest w stanie dorównać. Tylko ten, kto jest równy „nic”, jest równy Bogu – uczył Mistrz Eckhart.
W opowieści ewangelicznej apostołowie po zmartwychwstaniu Chrystusa zostają odesłani od pustego grobu z powrotem do domu, do Galilei: „tam Go ujrzycie”. Dzisiaj także my, chrześcijanie, w poszukiwaniu żywego Chrystusa jesteśmy odsyłani od wcześniejszych postaci chrześcijaństwa, które często przypominają puste groby, do świata ludzi potrzebujących: tam Go zobaczycie, tam Go spotkacie. Tam jest dzisiejsza Galilea, tam możemy doświadczyć tajemnicy zmartwychwstania i nowego życia.
Chrystus, prawda, wiara – „dokonuje się” w owym spotkaniu, akcie dawania, służby, wychodzenia z siebie. Kościół jest w sytuacji tego, kto d o s t a j e dopiero wtedy, g d y d a j e. W Chrystusie dawanie i przyjmowanie są nierozdzielnie ze sobą złączone; ważne jest nie tylko: „Nie masz nic, czego byś nie dostał”, ale i jeszcze radykalniejsze: „Nie masz nic ponad to, co rozdałeś”. Przypomnijmy sobie paradoksalne stwierdzenie Chrystusa o skarbie w niebie. A co chcesz dla siebie na ziemi zachować, to stracisz.
Gdy mówię o „Kościele posiadającym”, o majątku Kościoła, nie myślę o tym, co tak często w historii było przedmiotem krytyki: o bogatym i silnym Kościele, dysponującym licznymi dobrami materialnymi i wchodzącym w sojusz z realną władzą. To dziś – na szczęście – w wielu krajach świata stanowi już nieodwracalną przeszłość. Idzie tu raczej o istotne „duchowe bogactwo” Kościoła, który m a Ewangelię, sakramenty, charyzmaty, sukcesję apostolską, naukę, poznanie – ma Chrystusa, ma prawdę…
Nie chodzi mi o to, aby w najmniejszy nawet sposób zakwestionować prawo Kościoła do własności. Ale trzeba sobie stawiać pytania: jakiej natury jest to własność? I jak to, co dostaliśmy czy odziedziczyliśmy, możemy zachować?
Czasem wydaje mi się, że my chrześcijanie wyciągnęliśmy niedostateczne wnioski z przypowieści o talentach. Temu, który wszystko, co mu powierzono, skrzętnie zakopał, nie chciał nic wydać, nie chciał ani na chwilę niczego się pozbyć i ryzykować straty – ostatecznie odebrano to, co tak pieczołowicie strzegł. Tylko ci, którzy powierzoną sobie wartość oddali, „zainwestowali” i zaryzykowali jej utratę, zachowali się właściwie.

 

Zastanawiam się, czy niektóre postacie chrześcijaństwa nie są podobne do tego cnotliwego bogatego młodzieńca, który wprawdzie przestrzegał wszystkich przykazań, ale nie był w stanie pozbyć się posiadanego bogactwa, nie potrafił zrezygnować ze swoich zabezpieczeń. W wielu miejscach w Ewangelii słyszymy Jezusa mówiącego, że tylko ten, kto rozda wszystko, co ma, staje się wolny i może Go naśladować. Może dotyczy to nie tylko dóbr materialnych, a nasze „duchowe bogactwo” jest częścią owych rzeczy, których musimy się pozbyć, abyśmy byli wolni w wierze rozumianej jako droga.
Tak, my chrześcijanie z pewnością dzielimy się – uczymy i przepowiadamy, działamy charytatywnie, okazujemy dobro. Ale czy często nie wykonujemy tego wszystkiego trochę tak, jak ów Święty z wizji zaproponowanej przez tamtego proboszcza: z góry? Dajemy z „tego, co nam zbywa”. W oczach Jezusa natomiast łaskę znalazła jedynie biedna wdowa, która dała „ze swego niedostatku” (por. Mk 12, 44).
Kiedyś, rozmyślając nad słowami Jezusa o wierze małej jak ziarnko gorczycy, pomyślałem, że może dopiero wtedy będziemy mogli dokonywać wielkich dzieł Bożych, gdy nasza wiara – i jej istota – będzie tak mała i niepozorna, jak owo ziarnko gorczycy. Boża moc objawia się w ludzkiej słabości; dopiero gdy będziemy mieli odwagę przyznać się i przyjąć swą słabość, otworzymy drzwi na działanie Bożej mocy. Dopiero gdy przyznamy się, że nasze poznanie spraw Bożych jest tylko częściowe – tak jak w zagadkach czy w zwierciadle – zbliżająca się do nas odpowiedź na owe zagadki przestanie być ślepa. Dopiero gdy pozbędziemy się pewności właścicieli prawdy, gdy uświadomimy sobie (ze wszystkimi tego konsekwencjami), że jesteśmy w drodze, a nie u celu, nasza droga przestanie być błądzeniem w zaczarowanym kręgu beznadziejnego powtarzania. Dopóki ziarno nie obumrze, kłosy nie wzejdą.

Papież Benedykt XVI, przemawiając do Kurii Rzymskiej (21 grudnia 2009 roku), powiedział: „Nasuwają mi się słowa z księgi proroka Izajasza, które Jezus przytacza, mówiąc, że świątynia powinna być domem modlitwy dla wszystkich narodów (por. Iz 56, 7; Mk 11, 17). Miał On na myśli tak zwany dziedziniec pogan, z którego wypędził ludzi interesu, by zrobić wolne miejsce dla pogan, którzy pragnęli modlić się tam do jedynego Boga, choć nie mogli uczestniczyć w tajemnicy, do której sprawowania przeznaczone było wnętrze świątyni. Miejsce modlitwy dla wszystkich narodów: w ten sposób myślano o osobach znających Boga – jeśli tak można powiedzieć – tylko z oddali; o osobach, których nie zadowalali ich bogowie, obrzędy i mity, pragnęły one bowiem Czystego i Wielkiego, choć Bóg pozostawał dla nich >>Nieznanym Bogiem<< (por. Dz 17, 23). Musieli oni mieć możliwość modlenia się do nieznanego Boga, nawiązując jednakże więź z prawdziwym Bogiem, mimo różnego rodzaju ciemności. Uważam, że Kościół powinien również dzisiaj otworzyć swego rodzaju >>dziedziniec pogan<<, gdzie będą mogli w jakiś sposób zbliżyć się do Boga ludzie, którzy Go nie znają, zanim znajdą drogę do Jego tajemnicy, której służy życie wewnętrzne Kościoła. Do dialogu z religiami powinien dzisiaj dołączyć się przede wszystkim dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga, lecz pragną przynajmniej zbliżyć się do Niego jako do Nieznanego”.
Te słowa z początku napełniły mnie entuzjastyczną zgodą i uczuciem satysfakcji. Który z księży nie cieszyłby się, usłyszawszy z ust rzymskiego Pontifeksa to, co sam od lat nosi w sercu jako swoje najgłębsze przeświadczenie? Od dawna już widzę sens wszelkiej pracy w Kościele właśnie w tym, aby stwarzać przestrzeń dla tych, którzy się nie zadomowili i chyba nigdy do końca się nie zadomowią w kościelnych ławach i kościelnych sformułowaniach, ale pomimo to mogą przejść z nami przynajmniej kawałek wspólnej drogi. Powtarzam w porę i nie w porę, że Kościół, jeśli nie ma stać się sektą, nie może starać się tylko o owych w pełni się z nim identyfikujących, ale powinien otworzyć się i na tych, którzy nie we wszystkim podzielają jego wiarę: na poszukujących, którzy wobec dzisiejszego Kościoła, jego praktyki i nauczania, wobec wszystkiego, co w religii „zorganizowane”, starają się zachować zdrowy dystans. Czyż te papieskie słowa nie zmierzają w tym samym kierunku, co moje dawne uwagi o dzisiejszych „Zacheuszach” – tych, którzy spoglądają na Chrystusa z zainteresowaniem, ale równocześnie z dystansem, aż zostaną „wezwani po imieniu”? Albo też to, co mówiłem o Bazylice św. Piotra, do której należy nie tylko wnętrze, ale i plac z kolumnadą, a także ci, którzy nie przechodzą przez bramę, lecz znajdują się w otwartej sieni, w przedsionku kościoła?
Po jakimś czasie jednak naszły mnie pewne wątpliwości co do tej papieskiej metafory. I nie chodzi tylko o to, że obraz „dziedzińca pogan” w sposób nieco romantyczny unosi się ponad rzeczywistością świątyni jerozolimskiej, jaką znamy ze źródeł czy archeologicznych wykopalisk. Jest rzeczą jasną, że Benedykt XVI wykorzystał ów motyw właśnie jako metaforę – i nie możemy mu tego zabraniać.

 

Myśl, że Kościół potrzebuje utrzymać kontakt z ludźmi wierzącymi w „nieznanego Boga” albo tylko w sposób niejasny pragnącymi „czegoś, co nas przerasta”, jest niezmiernie ważna dla przyszłości Kościoła, a na swój sposób i dla przyszłości całej naszej cywilizacji. Papież oczywiście zakłada, że – inaczej niż w świątyni jerozolimskiej – ów „dziedziniec pogan” (przedsionek Kościoła) nie będzie oddzielony od wewnętrznej przestrzeni kolumną z napisem grożącym śmiercią wszystkim, którzy by chcieli wejść dalej. Biskup Rzymu wyraża zarówno respekt wobec ich duchowej wolności, jak i nadzieję, że wcześniej czy później wejdą dalej, jeśli tylko będą chcieli „znaleźć drogę do tajemnicy [Boga], której służy życie wewnętrzne Kościoła”.
Ale czy pomimo to za metaforą „dziedzińca pogan” nie ukrywa się triumfalistyczna wizja Kościoła – podobna do tej, którą Tischner i ów polski malarz wyczuli w proboszczowskim projekcie obrazu Brata Alberta?
Czy nie jest zbyt niebezpieczne jakiekolwiek porównywanie Kościoła do świątyni jerozolimskiej, w której świętych czynności dokonywano „wewnątrz”, w starannie strzeżonej świętej przestrzeni, gdzie była wyraźnie oddzielona część przeznaczona tylko dla kapłanów, dalej część dla mężczyzn – członków Narodu Wybranego, dopiero później osobna część dla kobiet i w końcu dla „nieobrzezanych”? Czy ten właśnie typ religijności, reprezentowany przez świątynię, nie był przedmiotem stałej krytyki proroków, a w końcu i samego Chrystusa? Czyż Jezus nie mówił, że z owej świątyni, która tak przyciąga pobożny wzrok, nie pozostanie kamień na kamieniu (przecież za te właśnie słowa zapłacił wyrokiem śmierci wydanym nań przez Sanhedryn) – i czy to Jego proroctwo już dawno się nie spełniło? Czy powtórnie nie odeszła ze świątyni „Boża Chwała”? Czyż Ewangelia nie podkreśla, że przy śmierci Jezusa „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje” (Mt 27, 51)? Jeśli dobrze rozumiem słowa Jezusa, Pawła i autora Listu do Hebrajczyków, Bóg wyszedł ze świątyni o wiele dalej niż tylko na dziedziniec pogan.
Czy Kościół jest dziś w sytuacji, kiedy może sobie pozwolić na otwarcie „dziedzińca pogan” – czy raczej sam powinien udać się na różne „pogańskie dziedzińce”, jak to uczynił na przykład Paweł na Areopagu? A czy nie jest już dzisiaj tak, że z owej majestatycznej „świątynnej” postaci chrześcijaństwa została co najwyżej „ściana płaczu”?

Podzielę się i dalszymi wątpliwościami. Kim są ci, dla których dziś Kościół miałby otworzyć „dziedziniec pogan”? Czy są to ci, którzy „czczą nieznanego Boga”, pobożni poganie, jak w czasach, gdy budowano świątynię jerozolimską i gdy Paweł przemawiał w Atenach? A może są to raczej chrześcijanie (przynajmniej dzieci i pogrobowcy „chrześcijańskiej kultury”), którzy już nie rozumieją kazań głoszonych w kościołach, którzy już nie słuchają Kościoła i nie mają doń zaufania? Poszukują „nieznanego Boga”, bo Kościół przez ostatnie wieki nie potrafił ich przekonać do tego, o co starał się (zresztą z nie najlepszym skutkiem) Paweł, gdy tłumaczył swoim słuchaczom na Areopagu, że Bóg, którego oni szukają czy wyznają, jest Kościołowi dobrze znany, bo to jest Bóg, który się w pełni ukazał w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. „Abym uwierzył w waszego Odkupiciela, musielibyście bardziej wyglądać na odkupionych” – mówił Nietzsche chrześcijanom swoich czasów.
Paweł starał się interpretować „nieznanego Boga” tak, aby Go połączyć z Jezusowym wydarzeniem wielkanocnym. I właśnie w tej chwili rozpoczęty obiecujący dialog załamał się. „Posłuchamy cię innym razem” – powiedzieli Pawłowi obywatele Aten i odeszli. Czy dziś, po prawie dwóch tysiącach lat „chrześcijańskiej ery”, nie przychodzi czas owego „innym razem”? Innym razem i inaczej?
Jeśli chcemy dzisiaj – wedle słów Benedykta XVI – znów nawiązać „dialog z tymi, którym religia jest obca, którzy nie znają Boga, a jednak nie chcą pozostać po prostu bez Boga”, musimy najpierw postawić sobie pytanie, czy aby właśnie dlatego zwiastowanie Kościoła nie stało się niewiarygodne, że Kościół sam nie potrafił dość głęboko odkryć i żyć tajemnicą wielkanocną – tajemnicą przejścia Chrystusa przez śmierć do zmartwychwstania. Może nie wystarczy już tylko mówić kazań o krzyżu, ale trzeba ten swój krzyż wziąć na ramiona – wziąć go poważnie i z teologicznym rozumieniem „kenozy”, samoogołocenia chrześcijaństwa w dzisiejszym świecie.

 

Nie tylko świątynia jerozolimska jest dzisiaj – według proroctwa Jezusa – w gruzach, ale i świątynny gmach chrześcijaństwa, dawniej budzący podziw swoim wspaniałym pięknem, leży w ruinie. Ale za to na dzisiejszych dziedzińcach pogan ruch jest duży jak kiedyś, stragany handlarzy i wymieniających pieniądze są oblegane, „religijne towary” sprzedają się szybko i tanio, popyt jest ogromny, a oferta wielobarwna.
Dawna postać chrześcijaństwa jest dziś pustym grobem; w miejsce nostalgicznej pokusy budowania replik dawnych świątyń (które w końcu stają się karykaturami) trzeba stawiać pytanie, gdzie jest dzisiejsza „Galilea”, w której uczniowie mogą znowu spotkać żywego Chrystusa, i gdzie jest „Areopag”, na którym mogą prowadzić dialog z tymi, którzy nie przybyli jako pielgrzymi do Jerozolimy czy do Rzymu.
Metafora papieża Benedykta dotyczyła oczywiście tych, którzy w rzeczywistości na dziedzińcu pogan w Jerozolimie niezbyt często się modlili, ale jednak w czasie wystąpień Jezusa czy Pawła nie było ich mało. Byli to ludzie duchowo poszukujący, zbliżający się do filozoficznej zasady „świętości Jedynego”, którym religijna propozycja antycznej mitologii już niewiele mówiła. Judaizm stawał się im bliski poprzez wiarę w jednego Boga, ale był trudny do przyjęcia z powodu licznych nakazów, zakazów i rytuałów. Wielu z nich w następnych wiekach przyjęło chrześcijaństwo jako drogę do jednego jedynego, najwyższego Boga, którego Jezus, a jeszcze bardziej Paweł „wyprowadzili ze świątyni” i „wprowadzili na dziedziniec pogan”, poza granice żydowskiego kultu – i właśnie relację do Boga pozbawili tego wszystkiego, co owi poszukujący odczuwali jako tylko zewnętrzny wyraz i co było dla nich przeszkodą.
Papież wzywa nas, abyśmy dzisiaj odszukali tych, których rozum i sumienie pragnie kogoś „Czystego i Wielkiego” – tych, „których nie zadowalają ich bogowie, obrzędy i mity” (dodajmy: także te obrzędy i mity, do których przez wieki odwoływało się chrześcijaństwo).
W jednej ze swoich encyklik Benedykt XVI wyraża nadzieję na możliwy dialog pomiędzy „samokrytyczną nowoczesnością” a „samokrytycznym chrześcijaństwem”. O „samokrytykę nowoczesności” niewątpliwie zatroszczyli się i nadal się troszczą myśliciele postmodernistyczni; nas, oczywiście, interesują przede wszystkim ci, którzy poddali krytyce paradygmat sekularyzacji i diagnozują naszą epokę jako „postsekularną”. A którzy z przedstawicieli „samokrytycznego chrześcijaństwa” mogą być najdogodniejszymi partnerami w tym dialogu? Ci, którzy przemyśleli postreligijną wersję chrześcijaństwa? A może ci, którzy chcą zbudować pomost interpretacyjny pomiędzy dzisiejszą czcią oddawaną nieznanemu Bogu a chrześcijańskim wydarzeniem wielkanocnym, tak jak kiedyś starał się o to Paweł? Czy ta droga jest dziś bardziej przetarta, niż była dwa tysiące lat temu na ateńskim Areopagu?

 

Od Tertuliana aż do Bartha historię chrześcijaństwa przenika ostrzeżenie przed wszelkimi pokusami przerzucania mostów nad przepaścią pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Od Justyniana aż do Tillicha pojawia się dążenie do syntezy i dialogu. Józef Tischner w cytowanym eseju twierdził, że nastał już czas, by chrześcijaństwo nie szukało swej tożsamości na drodze negatywnego wyznaczania granic (przeciwko pogaństwu, judaizmowi, nowoczesności…), ale na drodze dialogu, gdzie nie likwiduje się różnic, ale mile widziany jest właśnie ów dialog jako okazja do poszukiwania porozumienia i zgody.
Wyjdźmy zatem z Tischnerem poza Tischnera i połączmy dwa motywy z jego eseju: dopiero w dialogu z „inaczej wierzącymi” ukaże się nam (znowu) Chrystus. Dopiero wtedy, kiedy ci „drudzy” nie będą dla nas jedynie biedakami, nad którymi pochylamy się „z góry”, z wyżyn „właścicieli prawdy”, ale kiedy postaramy się wsłuchać w nich ze czcią i zainteresowaniem – dopiero wtedy przyłączy się do nas Chrystus, choć może potrzeba będzie jeszcze trochę czasu, zanim Go poznamy. Świątynia naszej pewności została zburzona, jesteśmy jak uczniowie zmierzający do Emaus; zasłona w świątyni jest rozdarta, nasza pewność została wstrząśnięta, jesteśmy pełni bolesnych pytań: ale to właśnie w takiej chwili może do nas przyjść Jezus – tak jak w drodze do Emaus – jako nieznany cudzoziemiec przemieniony doświadczeniem śmierci.

W jednej z wypowiedzi na temat mowy świętego Pawła na Areopagu stwierdziłem, że tylko „nieznany Bóg” jest prawdziwym Bogiem; „znani bogowie” to bałwochwalstwo. Mówiłem dalej, że prawdziwy Bóg jest nam „nieznany” nie dlatego, że jest od nas zbytnio oddalony, ale dlatego, że jest z b y t b l i s k o. Nie widzimy właśnie tego, co najbliższe: swego oka, swojej twarzy – postrzegamy tylko ich odbicie w lustrze. (A jak uczył święty Augustyn: Bóg jest nam bliższy niż nasze własne serce). Starałem się znaleźć tę niedopowiedzianą puentę mowy Pawła do ateńskich „pobożnych pogan”: krzyż i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu jest owym lustrem, w którym „widzimy twarz Boga”.
Możliwe, że paradoks leży jeszcze głębiej: „znany Jezus” jest „Jezusem według ciała”. Ale ewangelia, którą głosi nam Paweł, nie chce znać „Jezusa według ciała”, ale „Jezusa według Ducha”. Zaś o Duchu Jezus mówi to, czego doświadczyli pielgrzymi idący do Emaus w trakcie spotkania z tajemniczym cudzoziemcem: nie wiedzieli, skąd pochodzi i dokąd zmierza. Dopiero przy łamaniu chleba spadły im z oczu łuski.
Jezus nam, swoim uczniom, nakazał łamać chleb: „To czyńcie na moją pamiątkę”. O Albercie Chmielowskim mówi się, że był „dobry jak chleb”. Chleb w rękach Świętego oznacza jego samego, jak i Chrystusa: w dawaniu utożsamia się on z Chrystusem, staje się Nim. Ale ów artysta, znany nam z eseju księdza Tischnera, poszedł jeszcze dalej: bo Chrystus jest również tym, którego karmi Brat Albert. Aby mógł on realizować swoje przesłanie, potrzebuje chleba i miłości, musi mieć wolę rozdawania – ale potrzebuje także być naprawdę blisko biednych, tak aby Chrystus był wszystkim we wszystkich. Daje biednemu, ale równocześnie jest przezeń obdarowany – w nim objawia mu się Chrystus.
Chrześcijanin potrzebuje wiary, ale potrzebuje także być blisko nieznanego współtowarzysza drogi. Nie musi go od razu zagarnąć poprzez swoją agitację – może też otworzyć się na jego pytania i uważnie go słuchać, tak jak to zrobili uczniowie w drodze do Emaus. I wtedy może w nim rozpoznać Chrystusa. Bo dopiero w spotkaniu z drugim odkrywamy prawdę i wiarę.
Prawdy, wiary, Chrystusa nie możemy „posiadać”, możemy tylko doświadczać – przede wszystkim w spotkaniu i dialogu. Wiara Kościoła, że Jezus Chrystus „jest Bogiem”, „jest współistotny Ojcu”, że „On i Ojciec to jedno” etc., prowadzi mnie również do przeświadczenia, że w żadnej chwili swego życia nie mam Go „do dyspozycji” (mieć Go „do dyspozycji” znaczyłoby tutaj, że już nie ma nic, czego bym nie mógł o Nim jeszcze objawić; że przestał On być dla mnie nieskończoną Tajemnicą, stale zapraszającą do nowego spotkania i niekończącego się odkrywania). Bóg jest niezmierzoną Tajemnicą. Jeśli wyznaję, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, to mówię przez to, że w tajemnicy człowieka Jezusa spotykam się z Tajemnicą w najgłębszym znaczeniu tego słowa. Z Tajemnicą, która jest nieskończona.
A jeśli wyznaję, że poprzez Wcielenie Słowa Bóg przyjął ludzką „naturę”, to znaczy naturę ludzką nas wszystkich, mam odwagę twierdzić, iż zasadniczym przeznaczeniem człowieczeństwa jest otwartość na Tajemnicę, którą nazywamy Bogiem: że tajemnicą człowieka jest Bóg.
W Chrystusie to, co Radykalnie Inne, Nieznane – owa Tajemnica w najgłębszym znaczeniu tego słowa – staje się b l i s k i e. Ale „Chrystus według Ducha”, żywy, zmartwychwstały, przychodzi do swoich uczniów – nie tylko w drodze do Emaus – przychodzi do tego, co najbliższe, do ich smutku, niepewności i pytań, jako nieznany pielgrzym.
Tak, przychodzi On do nas często incognito, właśnie w tych drugich, odróżniających się od nas, do tej pory nam nieznanych. Miejscem spotkania z Nim jest owa Galilea, gdzie mogę poznać żywego Chrystusa, zmartwychwstałego, „Chrystusa według Ducha” – tam jest droga, prowadząca od rozdartej zasłony świątynnej i ciemności Wielkiego Piątku do Emaus, gdzie spadają z oczu łuski („oczy im się otworzyły”).

 

To znaczy, że ten drugi, „inaczej wierzący”, „poganin”, „ateista” nie jest dla mnie tylko „obiektem misyjnym”, któremu mogę przekazywać Chrystusa i wiarę jako coś, co ja – w odróżnieniu od niego – już w pełni „posiadam”. Staram się naprawdę zrozumieć mojego brata w człowieczeństwie w jego odmienności; mogę tam zawsze znaleźć nie tylko to, co poszerza moje poznanie drugiego jako człowieka, ale i to, co może pogłębić moje poznanie Boga i Chrystusa. Odmienność drugiego, jeśli się przed nią a priori nie bronię i nie przyjmuję jej jako zagrożenia dla własnej tożsamości i wiary, może być nie tylko użytecznym przypomnieniem mojej własnej kruchości i ograniczoności (jako istoty skończonej i ograniczonej przez wiele okoliczności), lecz także i uświadomieniem sobie tego, iż moja wiara i poznanie religijne jest tylko cząstkowe i pełne nierozwiązanych zagadek i pytań, na które nie udzielono mi odpowiedzi. Nie muszę się tego bać czy wpadać w panikę. Otwartość, ograniczoność mego obecnego poznania religijnego otwiera przestrzeń, w której stale może do mnie przychodzić Chrystus, a przez Niego i w Nim – Ten, który ex definitione w nieskończony sposób przekracza wszystko, co mogę ogarnąć swoim rozumem, językiem i wyobraźnią, co mogę „trzymać i posiadać”.

2010-12-14T10:04:00+00:00 14 grudnia 2010|Bez kategorii|